WEBLOG TASHAYYU'

Aspectos de la auténtica tradición religiosa y espiritual del Profeta Muhammad (saww) y sus descendientes los Imames de Ahlul-Bayt (as)

EL MES BENDITO DE RABBI’UL-AWWAL

بِسْمِ اللَّـهِ الرَّحْمَـٰنِ الرَّحِيمِ
الحمد للّه رب العالمين والصلاة والسلام على خير خلقه محمد وآله الطاهرين

Rabbî’ al-‘awwal es el tercer mes en el calendario de la hégira lunar. Durante este mes, la mayoría de los musulmanes celebran el Mawlid (el cumpleaños del Profeta Muhammad). Aunque se desconoce la fecha exacta, los musulmanes sunnis creen que la fecha de nacimiento del Profeta fue el día 12 de este mes, mientras que los musulmanes shiíes afirman que nació el día 17. El nombre de Rabbî’ al-‘awwal significa el primer mes o comienzo de la primavera, en referencia a su posición en el calendario árabe preislámico. Por lo tanto, se considera un mes bendito.

Hadith del Islam de Mawlana ‘Ali (as)

De ibn Mahbub, de Hisham ibn Salim, de Abu Hamza, de Said ibn al-Musayyab quien dijo: Le pregunté a ‘Ali ibn al-Husayn (as) ¿Qué edad tenía Mawlana ‘Ali el día en que se convirtió en musulmán? Entonces el Imam dijo: ¿Acaso fue infiel alguna vez? No obstante, cuando Allâh envió a su Mensajero (saww), ‘Ali tenía diez años, nunca fue un infiel en aquellos días, hubo de creer en Allâh y en su Mensajero (saww), precedió a todas las personas a la fe por Allâh y por su Mensajero (saww), y por su Mensajero (saww) y la Oración por tres años.

Y la primera Oración que rezó con Rasulullah fue al-dhur (mediodía) de dos ciclos y eso es lo que Allah Altísimo y Misericordioso le había obligado a quien se convirtió en musulmán en Makkah: dos ciclos, dos ciclos, y Rasulullah había rezado dos ciclos en Makkah, Ali lo había rezado con él como dos ciclos durante un período de diez años hasta que Rasulullah migró hacia al-Medina, dejó a Ali atrás con respecto a los asuntos el cual en ninguna parte podría haber tratado.

Y la salida de Rasulullah de La Meca fue durante el primero de Rabbiul-Awwal, y ese fue el día jueves del decimotercer año desde la Declaración de la Profecía, y viajó a Medina durante doce noches desde el mes de Rabbiul-Awwal con la puesta del sol. Así que descendió a Quba, por lo que rezó dos ciclos de al-Duhr, y dos ciclos de al-Asr. Luego el Profeta no dejó de quedarse allí, esperando a Mawlana ‘Ali. El Profeta rezó cinco oraciones de dos ciclos, dos ciclos.

Y se quedó en la casa de Amru ibn Awf por unos diez días. Le decían: Quédate con nosotros, entonces construiremos una casa para ti y una Masyid (Mezquita). Así que el Profeta dijo: No. Estoy esperando a ‘Ali ibn Abi Talib, y le he ordenado que se reúna conmigo, y no me instalaré en una casa hasta que ‘Ali venga, no tardará mucho, Allâh lo hará. Entonces ‘Ali vino hacia el Profeta en la casa de Amru ibn Awf y se quedó con él.

Luego Rasulullah, cuando llegó ‘Ali, se trasladó de Quba hacia el Clan de Salim ibn Awf, y ‘Ali estaba con él, en el día del viernes al amanecer. Así que le dibujaron un límite para una Masyid, y establecieron su Qiblah (dirección de la Oración). El Profeta rezó con ellos la Oración del viernes en dos ciclos, y les predicó dos sermones. Luego fue a Medina en el camello que había encontrado, y ‘Ali estaba con él sin separarse, caminando paso a paso con el Profeta. Y no había vecindario de los vecinos de los Ansar (Auxiliares) por los que pasó Rasulullah, excepto que lo defendieron y le pidieron que se quedara entre ellos. El Profeta Muhammad (saww) les diría: Dale paso a la camella porque está bajo instrucciones a donde ir.

Así fue y Rasulullah había liberado sus riendas hasta que terminó en el lugar que ves, y señaló con las manos hacia la puerta de la Mezquita de Rasulullah por la cual se realizan las plegarias fúnebres. El Profeta dijo: Entonces se detuvo y se arrodilló y se colocó en el suelo. Luego Rasulullah bajó, y Abu Ayub lo recibió en la medida en que llevó su alforja y lo hizo entrar a su casa. Y Rasulullah y ‘Ali se quedaron con él hasta que construyeron su Mezquita, y le construyeron su casa y una casa para ‘Ali. Entonces ellos dos se trasladaron a sus casas.

Entonces narra Said ibn al-Musayyab que le dijo al Imam ‘Ali ibn al-Husayn (as): Abu Bakr estuvo con Rasulullah cuando llegó a Medina. Luego, ¿cuándo se separó de él? Entonces el Imam dijo: Abu Bakr estaba con el Profeta cuando Rasulullah se dirigió a Quba y decidió esperar a ‘Ali. Así que Abu Bakr le dijo: Acompáñenos a Medina, porque la gente se regocijará con su llegada y estarán ansiosos por darle la bienvenida. Por lo tanto, venga con nosotros y no se quede allí esperando a ‘Ali, por lo que puedo ver, tardará un mes en venir a buscarte. Entonces Rasulullah le dijo: ¡Nunca! No tardará mucho, y no me moveré hasta que venga mi primo y mi hermano por Allâh Todopoderoso y Majestuoso, el más querido de mi familia, porque me salvó de los politeístas al estar en mi lugar.

El Imam dijo: Así que Abu Bakr estaba enojado y disgustado por ello, y la envidia por ‘Ali entró en él debido a esto, y ello fue la primera enemistad iniciada por él hacia Rasulullah con respecto a ‘Ali, y el primero en oponerse hacia Rasulullah. Luego Abu Bakr fue hasta entrar a Medina, y dejó atrás a Rasulullah en Quba esperando a ‘Ali.

El narrador citó: Le dije a ‘Ali ibn al-Husayn (as), entonces ¿cuándo casó el Mensajero a Fâtimah con ‘Ali? El Imam dijo: En Medina, un año después de la Migración, ella estaba en su noveno año. ‘Ali ibn al-Husayn (as) dijo: Y no había nacimiento para Rasulullah de Jadiya sobre la naturaleza del Islam a excepción de Fâtimah, Jadiya había fallecido un año antes de la Migración, y Abu Talib había fallecido un año después de su muerte.

Entonces, cuando los dos fallecieron, Rasulullah se cansó de quedarse en La Meca, se sintió abrumado por una intensa pena y simpatizó consigo mismo por los infieles del Quraysh. El Profeta informó a Yibril sobre esto, entonces Allâh le reveló: Sal de la ciudad donde sus gentes son injustas y migra hacia Medina, porque hoy no hay ayuda para ti en La Meca, establece una guerra contra los politeístas. Así Rasulullah escuchó y se dirigió hacia Medina.

Por lo tanto, el narrador dijo: Luego, ¿cuándo se convirtió el salat en obligatorio para los musulmanes en la forma en que se están orando hoy? El Imam dijo: En Medina cuando el llamamiento se hizo evidente, el Islam era fuerte, Allh decretó la Yihad sobre los musulmanes, y Rasulullah aumentó en la Oración, siete ciclos (dos ciclos en al-Duhr, dos ciclos en al-Asr, un ciclo en al-Maghrib, dos ciclos en al-Isha) y aceptó al-Fayr sobre lo que había sido obligado a fin de facilitar el descenso de los Ángeles del día desde el cielo y facilitar aquel levantamiento de los Ángeles de la noche hacia el cielo. Los ángeles de la noche y los ángeles del día habían estado testificando con Rasulullah durante la oración de al-Fayr, así que esa es la Declaración de Allâh: «Haz la oración desde el declinar del sol hasta entrada la noche, así como la recitación del amanecer. En verdad, la recitación del amanecer es observada» (Suratul-Isrâ’ [17] ayât 78); atestiguado por los musulmanes y atestiguado por los ángeles del día y los ángeles de la noche. Kitab al-Kafi, vol. VIII, pág. 339.

Continuará…

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MAWLANA IMAM YA’FAR AL-SADIQ

بِسْمِ اللَّـهِ الرَّحْمَـٰنِ الرَّحِيمِ
الحمد للّه رب العالمين والصلاة والسلام على خير خلقه محمد وآله الطاهرين

Mawlana Abu ‘Abdullâh Ya’far al-Sâdiq, el sexto Imam del shiísmo. Era el hijo mayor de Mawlana Imam Muhammad al-Bâqir, y por el lado de su madre, Umm Farwa, una descendiente del califa Abu Bakr por cuatro generaciones. Pasó la mayor parte de su vida en Medina, donde creó un círculo de seguidores principalmente como teólogos, transmisores de Hadith, y juristas. Artículo escrito en la Encyclopaedia Iranica por el profesor inglés Robert Gleave el 15 de diciembre del año 2008.

Vida

Las fuentes biográficas más extensas para Mawlana Ya’far al-Sâdiq se encuentran entre las diversas ramas shiíes, aunque la fecha exacta de su nacimiento o su acceso al imamato son inciertas. La mayoría de las fuentes mencionan el año 83 de la hégira lunar (702 de nuestra era) para su nacimiento. Del mismo modo, la fecha en que se convirtió en Imam, es decir, desde la muerte de su padre, el quinto Imam, Muhammad al-Bâqir, es registrado como en el año 117 de la hégira lunar (735 de nuestra era) en la mayoría de las fuentes. Su fecha de fallecimiento es casi universalmente aceptada en el año 148 de la hégira lunar (765 de nuestra era).

La vida del Imam Ya’far al-Sâdiq abarcó la segunda mitad del reinado de la dinastía Omeya de Damasco, que estuvo marcado por varias rebeliones principalmente por movimientos shiíes, el surgimiento de la dinastía Abásida, un movimiento que se inspiró en temas shiíes, y el establecimiento del califato Abasí en Bagdad. A lo largo de este período, parece haber mantenido la postura políticamente tranquila de su padre, Imam Muhammad al-Bâqir. Si la revuelta del medio hermano del Imam al-Bâqir, Zayd ibn ‘Ali en el año 122 de la hégira lunar (740 de nuestra era), fue durante el imamato de Mawlana Ya’far al-Sâdiq o la de su padre depende del cuál de las varias fechas para la muerte de este último se toma. Sin embargo, está claro que Mawlana Ya’far al-Sâdiq no deseaba estar asociado con la revuelta, y según una serie de reportes, el Shayj Mufid condenó el levantamiento, ya que creía que la rebelión sería contraproducente, y en última instancia, perjudicial para la verdadera comunidad de creyentes, es decir, los shiíes. Similarmente, se negó a participar en el levantamiento de los Abásidas y no ofreció ningún apoyo incluso después de que los abasíes ganaran el poder en el año 132 de la hégira lunar (750 de nuestra era). Sus motivos para este rechazo se basaron en su creencia de que sólo él era el Imam, habiendo sido designado como tal por el Imam precedente, su padre. Esta creencia fue fundada en la doctrina de la nass (designación clara) del Imam titular de su sucesor. La nass se basó a su vez de que el Imam titular estaba protegido del error por Allâh. Por lo tanto, la designación del Imam titular fue en efecto, una revelación de la voluntad divina para el liderazgo futuro de los shiíes. Algunos, particularmente los seguidores de Zayd, es decir, los Zaydiyya, no reconocieron esta doctrina y se bifurcaron para formar su propia tradición shiíe, con nociones bastantes diferentes de las funciones de un Imam.

Además de las tradiciones que registran la designación explícita de Mawlana Ya’far al-Sâdiq como Imam por su padre, también hay un conjunto de relatos históricos del Imam que actúa como compañero de viaje del Imam Muhammad al-Bâqir. Tales historias refuerzan la cercanía de la relación padre-hijo y aeguran aún más el imamato de Mawlana Ya’far al-Sâdiq ante el ataque de los Zaydíes. En particular, tres son la historia de que el Imam Muhammad al-Bâqir fue convocado a Damasco por Hishâm ibn ‘Abdul-Malik tras vencer a Nâfi’ en el debate sobre los poderes del Imam ‘Ali ibn Abi Tâlib. Mawlana Ya’far al-Sâdiq acompañó a su padre en este viaje. Tales confrontaciones explícitas con el poder gobernante fueron, sin embargo, escasas para ambos. Del mismo modo que se negó a participar en la revueltas de Zayd o de los Abásidas contra el dominio de los Omeyas, Mawlana Ya’far al-Sâdiq no ofreció ningún apoyo al levantamiento de su propio primo Muhammad ibn ‘Abdullâh ibn Hasan, llamado al-Nafs al-Zakiya (el Alma Pura) y referido como al-Mahdi, en el año 145 de la hégira lunar (762 de nuestra era) contra los Abásidas después de haber ganado el poder en Bagdad.

Al parecer, Mawlana Ya’far al-Sâdiq, estaba contento de perseguir un imamato de erudición, estudiando y enseñando en Medina. Adquirió un número de seguidores y ayudantes, la mayoría aunque no todos de la persuasión shiíe. Los sunnis lo respetan como transmisor de Hadith y como faqih (jurista), mientras que los shiíes, quienes los consideran un Imam, y como tal infalible, registran sus dichos y acciones en obras de Hadith y fiqh (jurisprudencia). El jurista ismailí Qâdi Abu Hanifa Nu’mân ibn Muhammad Qayrawâni, ha conservado una serie de opiniones legales de Mawlana Ya’far al-Sâdiq, presentándolas como exposiciones autorizadas de la shari’a (ley religiosa islámica). En los escritos del shiísmo imamí, sus dictámenes legales constituyen la fuente más importante de la ley imamí. De hecho, la doctrina legal imamí es llamada al-Madhhab al-Ya’fari tanto por shiíes como por los sunnis en reconocimiento a su autoridad legal. Se le atribuyen varias obras, aunque ninguna de ellas puede describirse de forma segura como autorizado por Mawlana Ya’far al-Sâdiq. Incluido en esta lista está un tafsir  (comentario) del Corán, una obra sobre la adivinación Kitâb al-yafr, varias versiones de sus opiniones, y un número de colecciones de dictámenes legales. En adición a esto, hay muchos reportes que se le atribuyen en las primeras colecciones del Hadith shiíe; Mawlana Ya’far al-Sâdiq se presenta como una fuente central de la doctrina imamí, por ejemplo, en el Kitâb al-Kâfi del Shayj Muhammad ibn Ya’qub Kulayni.

El círculo de seguidores de Mawlana Ya’far al-Sâdiq incluía a dos de los teólogos imamíes más importantes, a saber, Abu Muhammad Hishâm ibn Hakam y Abu Ya’far Muhammad ibn Nu’mân. Hishâm propuso una serie de doctrinas que más tarde se convirtieron en la teología imamí ortodoxa, incluyendo la necesidad racional de la guía divina del Imam en todas las edades para enseñar y dirigir la comunidad de Allâh. Muhammad ibn Nu’mân sostuvo doctrinas antropomorfas que en ocasiones se enfrentaron con la posterior teología imamí (influenciada por el pensamiento Mu’tazili). También se dice que el ghâli (extremista) Abu’l-Jattâb Muhammad Asadi se asoció con Mawlana Ya’far al-Sâdiq. Según los heresiógrafos, Abu’l-Jattâb afirmó haber sido designado como el representante de Mawlana Ya’far al-Sâdiq, recibiendo del Imam doctrinas secretas. Sus puntos de vista extremos sobre la divinidad de Mawlana Ya’far al-Sâdiq y su propio estatus como el emisario profético de Allâh parecen haber llevado a Mawlana Ya’far al-Sâdiq a repudiarlo, aunque Abu’l-Jattâb supuestamente sostuvo que el repudio fue parte de la técnica del Imam para preservar su verdadera naturaleza. Los seguidores de su doctrina fueron llamados Jattâbiyya. En cualquier caso, la tradición imamí rechaza cualquier asociación entre Mawlana Ya’far al-Sâdiq y los puntos de vista excéntricos de Abu’l-Jattâb.

Mawlana Ya’far al-Sâdiq es también registrado de haber enseñado o estudiado bajo Abu Hanifa y Mâlik ibn Anas, dos de los epónimos de las escuelas legales sunnis (la Hanafiyya y la Mâlikiyya respectivamente). Se registra más acerca de la relación entre Abu Hanifa y el Imam. Las fuentes shiíes describen a Mawlana Ya’far al-Sâdiq como una humildad constante para Abu Hanifa, señalando defectos en su razonamiento y de su incompetencia en la argumentación legal. Claramente surgieron una polémica shiíe-sunni y más específicamente shiíe-hanafi, aunque pueden reflejar el carácter de la relación entre los dos juristas.

De acuerdo a la mayoría de las fuentes, Mawlana Imam Ya’far al-Sâdiq murió en el año 148 de la hégira lunar (765 de nuestra era), supuestamente envenenado por el califa Abásida al-Mansur, aunque el final político no está claro. Dejó atrás la incertidumbre sobre el futuro del imamato. Había designado a Abu Muhammad Ismâ’il, su hijo mayor por su primera esposa Fâtimah, como el próximo Imam, pero Ismâ’il había fallecido. Algunos afirmaron que Ismâ’il no había muerto sino que estaba oculto; otros afirmaron que el hijo de Ismâ’il, Muhammad, debería ser el próximo Imam. Ambos grupos pasaron a formar la shiah Isma’iliyya. Otros clamaron que después de Ismâ’il, Mawlana Ya’far al-Sâdiq había designado a su segundo hijo mayor ‘Abdullâh al-Aftah como el próximo Imam. La mayoría, sin embargo, apoyó el imamato de Musâ al-Kâzim, hijo de Hamida (una esclava bereber) y Mawlana Ya’far al-Sâdiq, como el Imam. Fue esta línea la cual formó la Shiah Imamí Duodecimana, que ha predominado en Persia desde el siglo XVI de nuestra era.

Continuará…

EXTRACTOS DE LA DOCTRINA DE LA ESCUELA SHAYJÍ

بِسْمِ اللَّـهِ الرَّحْمَـٰنِ الرَّحِيمِ
الحمد للّه رب العالمين والصلاة والسلام على خير خلقه محمد وآله الطاهرين

 

Shayjí, escuela surgida a finales del siglo XVIII de nuestra era, bajo el impulso de la fuerte y elevada personalidad espiritual del Shayj Ahmad Ahsa’i, supuso un extraordinario renacimiento de la gnosis shiíe. Existe una literatura muy extensa, que en parte sigue estando manuscrita. Artículo extraído y editado del texto “Corps spirituel et Terre céleste” del profesor francés Henry Corbin.

La Imamología Fundamental

Se analiza el sentido de la imamología con una gran profundidad o elevación. Los Doce Imames que han asumido la función iniciática después del mensaje del Profeta Muhammad (saww), en persona y la de su hija Fâtimah, que crea el linaje de los Imames, es el pleroma de los “Catorce Inmaculados”, este se comprende y medita no sólo como aparición efímera de su persona terrenal respectiva, sino en su realidad de entidades eternas precósmicas. Sus personas son esencialmente teofánicas; son los Nombres y Atributos divinos lo que sólo puede ser conocido por la Divinidad; son los órganos de la Divinidad; son sus “operaciones operantes”.

Los Doce Imames forman pues en sus personas teofánicas con el Profeta Muhammad (saww) y la resplandeciente Fâtimah (as), el pleroma de los “Catorce Inmaculados”, meditados en su sustancia y su persona preeterna, asumen un modo de ser y una posición análoga en la gnosis.

En la teosofía shiíe, tenemos un triple universo: 1) Mulk, el mundo humano terrenal, objeto de la percepción sensible; 2) Malakut, el mundo del alma, el mundo de la percepción imaginativa; 3) Yabarut, mundo de las puras esencias querubinicas, objeto del conocimiento inteligible. En la teosofía de la Escuela Shayjí, hay otro universo que se superpone a estos tres universos: 4) Lahut, la esfera de la Deidad. Pero la característica del shiísmo y de la Escuela Shayjí consiste en concebir expresamente este Lahut como parte integrante del pleroma de los “Catorce Inmaculados”.

Vamos a resumir en este trabajo unas páginas imprescindibles de una obra en persa, en cuatro volúmenes, escrita entre otras muchas, por el que fue el segundo sucesor del Shayj Ahmad Ahsa’i a la cabeza de la Escuela Shayjí: el eminente Shayj Muhammad Karim Jan Kirmani. Su directorio espiritual contiene numerosas observaciones expuestas a través de un pensamiento profundo y original.

Para comprender la estructura del pleroma de la teosofía shiíe y el papel que Fâtimah asume en él, debemos dejarnos guiar por la idea esencial de que todos los universos se corresponden unos con otros. Esta vez también nos encontramos ante cielos y una tierra, pero no son ni los cielos ni la tierra de nuestro mundo, ni los del Malakut, ni los del Yabarut, sino que se trata de los cielos y la tierra de este hiper-cosmos que constituye la esfera de la Deidad, el Lahut. El ritmo que establece su estructura arquitectónica después se transfiere, se traslada, a la dimensión del tiempo terrenal. Lo que corresponde esencialmente al tawil (hermenéutica esotérica), es descubrir precisamente en esta dimensión histórica una estructura que devuelva la sucesión homologable a la estructura del pleroma; eso significará descubrir el sentido verdadero y oculto, la historia espiritual que se trasluce bajo el relato de los acontecimientos externos. En eso consistirá “ver las cosas en Hurqalya.”

Aferrados como estamos en occidente a la materialidad de los hechos históricos, sin las que nos sentiríamos perdidos, nos cuesta mucho comprender que toda la fe y la esperanza islámica, así como la responsabilidad en la que se basa la consciencia del creyente, no proceden de un hecho histórico, sino de un hecho de la metahistoria, del pacto preeterno establecido cuando el Señor Divino preguntó a la totalidad de los humanos presentes en el Adam celeste: A-lastu bi-Rabbi-kum? «¿Acaso no soy vuestro Señor?» (Suratul-‘Arâf [7]: ayâh 171).

Esta pregunta plantea en efecto el misterio de la teofanía fundamental, de la revelación del Ser Divino, que no puede revelarse así mismo más que a través de otro, pero no puede reconocerse a sí mismo como otro, y reconocerse a ese otro como sí mismo, sino porque es en sí mismo lo Divino. Que los seres del pleroma supremo hayan aparecido en un orden de precedencia ontológica que corresponde al orden de sucesión de sus respuestas a la pregunta esencial, esta es una manera de situar, para la percepción imaginativa, la estructura del pleroma como lugar de la teofanía primordial. Del mismo modo que los cielos visibles se crean mediante actos de contemplación de las inteligencias querubinicas que emanan unas de otras, del mismo modo, los “Cielos del Pleroma”, en la esfera del Lahut, son producidos por actos teofánicos.

Estos actos teofánicos coinciden con la diferenciación progresiva del ser en imperativo por el kun (esto). La vía formativa inmanente a cada una de ellas le permite dar la respuesta que establece el pacto divino preeterno. Dado que el orden de sucesión ontológica de estas respuestas fija la estructura del pleroma del Lahut, de ello se deduce que la jerarquía de los Catorce entes espirituales supremos tendrá su epifanía en la tierra, durante el ciclo de la profecía muhammadí, en el mismo orden de sucesión de las personas a quienes representan, los Catorce Inmaculados: el Profeta Muhammad (saww), su hija Fâtimah (as), y los Doce Imames (as).

La primera entidad espiritual que responde es el primero de los seres, es el “ser incoactivo”, el que tendrá en la tierra su manifestación sensible en la persona del Profeta Muhammad (saww). Por esta razón él es el cielo supremo del pleroma, el que en los cielos astronómicos tiene como homólogo la esfera de las esferas, el arsh (trono), el empíreo. Tras él, la segunda entidad espiritual eterna que responde es la que se manifestará en la tierra en la persona del Imam ‘Ali (as), su homólogo en los cielos astronómicos es el octavo cielo, el cielo de las constelaciones del zodiaco, el kursi (cielo de las estrellas fijas), el firmamento. El empíreo del pleroma es pues el cielo de la profecía, su firmamento es el ciclo de la iniciación. Según esto, ese firmamento es el ciclo de la iniciación total, el Imam ‘Ali (as), en su persona teofánica, abarca su totalidad.

No obstante, la totalidad del cielo de iniciación se estructura en doce personas o doce hipóstasis fundamentales, es decir, en las entidades espirituales que se manifestarán en la tierra en la persona de los Doce Imames, cada una de estas entidades tiene su propio signo distintivo en el zodiaco del pleroma, es decir, en la fusión de la iniciación realizada en el cielo del Imam ‘Ali (as), pero cada una de ellas, de acuerdo con su propio rango ontológico, produce asimismo su propio cielo. Dos de ellas permiten su respuesta, a las que corresponderán en la tierra a la pareja fraterna de los dos jóvenes Imames Hasan y Husayn; ellos crean el cielo del sol y el cielo de la luna del pleroma supremo respectivamente. Después se encuentra la que tendrá como epifanía sobre la tierra al duodécimo Imam, el Imam oculto, el Imam de nuestro tiempo. Seguidamente aparecen en respuesta los otros ocho Imames, cuyo orden en la iniciación eterna quedará simbolizada astronómicamente por las otras esferas planetarias y por las imaginales para explicar los movimientos de la luna.

Finalmente, para completar el pleroma de Lahut, confiriéndole a la vez su plenitud y su lugar, vemos que da su respuesta Hadrat Fâtimah. De este modo, ella es la tierra del pleroma supremo, y por eso es conveniente decir que en este nivel ontológico es más que la tierra celeste, es la tierra supraceleste. Dicho de otro modo, cielos y tierra del pleroma de Lahut mantienen, con relación a los cielos y la tierra de Hurqalya, la misma relación que los cielos y la tierra de Hurqalya con los cielos y la tierra del mundo sensible.

En esta tierra, Fâtimah, la hija del Profeta Muhammad (saww), fue la esposa de Mawlana Imam ‘Ali, primo a su vez del Profeta. Esta pareja ejemplar es la manifestación de una sicigia eterna que surge en la eternidad del pleroma de Lahut. La pareja ‘Ali-Fâtimah es el símbolo, la epifanía terrenal, de la pareja eterna ‘Aql y Nafs. El ‘Aql en la doctrina Shayjí, es la sustancia oculta de todo ser y de todo objeto; es la parte suprasensible que necesita la forma visible para manifestarse. Mejor aún, es como el cuerpo arquetipo, la masa astral interna del sol, invisible para la percepción humana, con respecto a su forma visible de la que constituye su aura, su brillo y esplendor. El maqam de Fâtimah corresponde precisamente a esa forma visible del sol, sin la que no sería posible ese esplendor ni ese calor. Por eso se le ha dado a Fâtimah un nombre solar: Fâtimah al-Zahra, la deslumbrante, la resplandeciente Fâtimah. La totalidad de los universos está formada por esta luz de Fâtimah, esplendor de cada sol que ilumina cada universo posible.

Al ser la forma manifestada, lo que equivale a decir la propia alma (nafs) de los Imames, es el umbral a través del cual los Imames difunden el don de su luz. En segundo lugar, representa también toda la realidad pensable, el pleroma de los significados de todos los universos, porque nada de lo que es puede serlo sin una denominación.

Hadrat Fâtimah es la sabiduría y la potencia divinas que abarcan todas las cosas, la luz divina que ilumina todos los universos. Esta es la razón por la que además su persona eterna, que es el secreto del mundo del Alma, es asimismo la forma en que se manifiesta, sin la que el Principio creador del mundo permanecería desconocido e irreconocible para siempre.

De acuerdo con la tradición, Gabriel es en efecto, el ángel de la Revelación y el ángel del Conocimiento, el mensajero enviado a los profetas. Pero él mismo recibe de sí mismo las revelaciones divinas que les comunica, a través de los otros tres arcángeles que sostienen el trono: Azrael, Serafiel y Miguel. Tan sólo el ángel Miguel recibe así directamente una parte del conocimiento que contiene la tabula secreta, que marca la categoría y la posición de Fâtimah como corazón del mundo espiritual trascendente.

Si reconsideramos con nuestro eminente Shayj, las prerrogativas ontológicas de Hadrat Fâtimah, podemos decir que ella, a través de la cual la existencia terrenal se transfigura en aurora de una tierra supraceleste, es la teofanía. El tema se eleva hasta tal punto que nuestro Shayj alcanza los niveles de un Eterno-Femenino, previo incluso a la mujer terrenal, porque es anterior a la diferenciación de lo masculino y lo femenino en el mundo terrenal, del mismo modo que la tierra supraceleste domina todas las tierras, celestes y terrenales, y su existencia es anterior a ellas. Esto es así porque Fâtimah es el Alma de la creación y el Alma de cada criatura. Es lo eternamente-femenino en el hombre, y por eso es también el arquetipo de la tierra celeste, es el paraíso, nuestra iniciación al jardín, ya que es la que manifiesta los Nombres y los Atributos divinos revelados en las personas teofánicas de los Imames, es decir, en los cielos del pleroma del Lahut.

Sus funciones se corresponden una con otra, de un universo a otro: en el pleroma del Lahut, como tierra supraceleste donde se asienta; sobre la vida terrenal, como hija y alma del Profeta y como origen de quienes son a su vez el alma del Profeta, el linaje de los Doce Imames. Ella es la teofanía y la iniciación; es maŷma’ al-nûrayn, donde confluyen dos luces, la luz de la profecía y la luz de la iniciación. Gracias a ella la creación tiene una naturaleza sofiánica, y los Imames quedan investidos de la sofianidad que transmiten a sus fieles, porque ella es su alma.

Ahora bien, en la tierra de Hurqalya es donde vive actualmente el Imam Oculto. A partir de ahí, descubriremos el nexo de simbolización mística que asocia a Fâtimah, origen del Duodécimo Imam, el alma y la persona del fiel shiíe: un nexo a través del cual éste queda investido de la función sofiánica de Fâtimah. Veremos que la parusía o manifestación del Imam Oculto no es un acontecimiento externo que se deba producir de pronto en el calendario del tiempo físico, sino que es una desocultación que avanza a medida que el peregrino del espíritu, al elevarse hacia el mundo de Hurqalya, produce en sí mismo el acontecimiento del Imam esperado. En esto radica toda la espiritualidad del shiísmo.

El Cuerpo Espiritual

La peculiaridad de la doctrina de la Escuela Shayjí se manifiesta en primer lugar en una terminología que lleva al Shayj Ahmad al-Ahsa’i establecer una tajante distinción entre dos términos de uso habitual para designar lo que es cuerpo: está el cuerpo como cuerpo animado, orgánico llamado Yasad, y el cuerpo como masa o volumen corporal llamado Yism. La antropología de nuestro Shayj determina que el ser humano posee dos Yasad y dos Yism, representan un doble cuerpo accidental y un doble cuerpo esencial.

1.Esta el primer Yasad, que se considera el cuerpo elemental, material y perecedero. Es el cuerpo aparente que tiene cada uno de nosotros, al que podemos ver, tocar, pesar y reconocer. Es una formación accidental y caduca, resultante de una composición de los elementos físicos sublunares.

2.Hay un segundo Yasad, escondido y oculto ante nuestros ojos bajo el primer Yasad; es también una formación elemental, pero a diferencia del primero, no está constituido por elementos terrenales perecederos, los de nuestra tierra material, sino por elementos arquetipos o elementos sutiles de la tierra de Hurqalya. Este segundo Yasad no es un cuerpo elemental, es una formación que pertenece al mundo intermedio, el mundo del barzaj, y tiene por lo tanto dimensiones, pero a diferencia del primer Yasad, se trata de un cuerpo esencial e imperecedero, es el cuerpo elemental sutil, el cuerpo de carne espiritual.

3.Esta el primer Yism, a diferencia de los dos Yasad, no se trata de un cuerpo elemental, no pertenece ni a los elementos terrenales, ni a los elementos sutiles. Se parece al primer Yasad porque al igual que él, es accidental no perdurable. Se parece al segundo Yasad, en que es como él, una formación del mundo intermedio. No procede sin embargo, de los elementos sutiles de la tierra de Hurqalya, procede de la materia celeste y los cielos de Hurqalya, es el cuerpo sutil destinado a reasorberse, el cuerpo astral.

4.Esta el segundo Yism, y que es el cuerpo sutil esencial, arquetipo, eterno e imperecedero; el espíritu nunca se separa de él, ya que es un elemento integrante de la individualidad eterna. De él podemos decir que es el cuerpo supraceleste en el hombre.

Todo lo que es cuerpo accidental (primer Yasad y primer Yism) está llamado a desaparecer. Todo lo que es cuerpo esencial (segundo Yasad y segundo Yism) está destinado a perdurar. El primer Yasad es el cuerpo elemental tosco que está unido al alma, cuando en su descenso llegó hasta el mundo terrenal. No es esencial, es una forma totalmente accidental. Perece y se descompone; cada elemento vuelve a su origen y se integra en él; ésta es la mera constatación de un hecho. Ahora, lo que se separa de este cuerpo perecedero en el momento en que el Ángel de la Muerte viene a recibir el alma del hombre es una cosa doble: es el cuerpo original esencial (segundo Yism) que es el soporte permanente del alma eterna, pero que en ese momento está envuelto en ese cuerpo sutil accidental (primer Yism) que el alma había adoptado durante su descenso hacia la tierra terrenal cuando pasó por el mundo intermedio del Barzaj. Él es también una formación de ese mundo intermedio. Hemos recordado no obstante, que no está formado con la materia sutil de los elementos de la tierra de Hurqalya, sino con la materia sutil de sus cielos. Y es así mismo una formación accidental. Estos dos Yism sobreviven, juntos forman el estado de individualidad humana eterna que se deleita en el mundo intermedio, en la ciudad mística de Yabarsa, con la felicidad y la dulzura del Paraíso de Occidente, o sufre por el contrario la desesperanza de un infierno que es inmanente a ella misma.

Una aleya coránica menciona los dos toques de trompeta que debe emitir el Ángel Serafiel: «Sera soplada la trompeta y morirán quienes están en los cielos y en la tierra, excepto quien Allâh quiera.» (Suratuz-Zumar [39]: ayât 68). El afán especulativo de nuestros teósofos de la Escuela Shayjí se ha volcado en este versículo. Esta trompeta del Ángel es por supuesto, un instrumento cósmico. Cada uno de sus orificios representa el tesoro, la matriz original de la que procede cada ser, el Yism original, el cuerpo sutil, esencial y congénito, arquetipo de la individualidad humana. El primer toque de la trompeta anuncia la reabsorción total del cosmos; cada ser vuelve a su origen y allí permanece adormecido durante el intervalo de una pausa, cuyo valor se expresa como equivalente a cuatro siglos de nuestro tiempo terrenal. El segundo toque de la trompeta de Serafiel anuncia la renovación de la creación, un nuevo ciclo cósmico que se anuncia una restauración de todo a su pureza paradisiaca absoluta.

¿En qué consiste el acontecimiento de esta Resurrección?

Con el halito de la Resurrección, el cuerpo original esencial, soporte de la individualidad eterna, resurge en su integridad inmutable. En cuanto al primer Yism, que había apartado tan solo cierta opacidad a la sutileza perfecta del segundo Yism, este queda reabsorbido en la sutileza luminosa del segundo Yism.

¿Qué ocurre con el cuerpo elemental sutil e imperecedero, el cuerpo de carne espiritual formado por elementos de la tierra de Hurqalya (segundo Yasad)?

Aquí se impone una concepción sumamente original de la Escuela Shayjí. Este cuerpo esencial, también está formado a la vez con la materia sutil de los elementos arquetipos de la tierra de Hurqalya y es un receptáculo de las influencias de sus cielos; posee órganos de percepción setenta veces más nobles y sutiles que los del cuerpo de carne elemental en el que permanece oculto e invisible. Tiene una forma, extensión y dimensión, pero sin embargo, es imperecedero. Así como el cuerpo elemental terrenal, primer Yasad, perece en la tumba, el segundo Yasad no acompaña sin embargo en su “salida” en el momento de la muerte al hombre esencial, que está formado por el cuerpo sutil original envuelto con su otro cuerpo sutil provisional. Este Yasad hurqalyani perdura en la tumba, la tumba, el lugar en el que perdura el segundo Yasad, no es el cementerio, es precisamente la tierra mística de Hurqalya a la que pertenece, ya que está formado con sus elementos sutiles, allí permanece invisible para los sentidos, perceptible tan solo a través de la imaginación visionaria.

Así en el segundo toque de trompeta, lo que el alma individual eterna, llevada por su cuerpo original esencial o arquetipo, adopta de nuevo como un vestido de gloria terrenal transfigurado es este segundo Yasad o cuerpo hurqalyi, cuerpo de carne espiritual. Ahora bien, en esta tierra de Hurqalya, y por ella, es donde se llevan a cabo esta unión y esta transfiguración. Es esta tierra celeste, este octavo clima, la que conserva lo que será el Cuerpo de Resurrección, ya que procede de él, y gracias al cual es, en el sentido de la escatología general también, la tierra de Resurrección. Es evidente que los ortodoxos del Islam nunca han aceptado esta física teosófica; la Escuela Shayjí vivió situaciones difíciles, tuvieron que hacer frente a múltiples objeciones, acerca de cuya debilidad no es necesario insistir aquí, pues sus premisas no alcanzaban el nivel mental que la meditación de la Escuela Shayjí imponía superar precisamente. La enseñanza de la Escuela Shayjí nos indica la vía correcta. El Yasad hurqalyi, el cuerpo que paragdima el cuerpo terrenal, se conserva en su “tumba”, es decir, en la tierra de Hurqalya, en forma esférica. La forma esférica no se refiere simbólicamente a una redondez geométrica, sino a la perfección de la estructura íntegramente conservada, e invisiblemente circunscrita a su aspecto no perecedero. Quiere decir que incluso si el cuerpo elemental perecedero es mutilado, dispersado, la tierra de Hurqalya conserva el cuerpo arquetipo en su perfección y con la integridad de su estructura.

Sigamos avanzando en esta meditación de la Escuela Shayjí, que al contemplar las cosas en la tierra de Hurqalya, las transforma en la sustancia misma de esa tierra mística y elabora así una física y una fisiología de la Resurrección. Entonces observamos que en esta elaboración la meditación de la obra alquímica, desempeña un papel esencial y esta práctica espiritual de la alquimia perdura discretamente hasta nuestros días en la Escuela Shayjí. La obra de su fundador muestra la preocupación de interiorizar la obra real, para obtener reacciones psíquicas que desembocan en una fisiología mística del cuerpo de Resurrección.

La idea fundamental de la alquimia entre los mashayij de la Escuela Shayjí es que sólo ella permite concebir la Resurrección de los cuerpos como una consecuencia o una conclusión de la permanencia de los espíritus. Permite pasar de la una a la otra para reunirlas en un concepto único. Realizar esta transición es realizar a la vez una transposición y una transmutación que anulen las objeciones racionalistas de la filosofía contra la Resurrección, porque estas objeciones se mantienen en un plano inferior al nivel en el que se plantean en realidad el problema, del mismo modo que, por la misma razón, son inoperantes los conceptos puristas de los teólogos ortodoxos establecen acerca de la Resurrección de los cuerpos.

La frase del Shayj Abul-Qasim Jan Ibrahimi (quinto sucesor del Shayj Ahmad) dice: «Se trata en primer lugar de que cada uno de nosotros se convierta en un hurqalyavi; debe tener aptitud y ser iniciado para ver las cosas y los seres, los procesos y los acontecimientos en Hurqalya. El órgano de esta visión es la imaginación activa, que es la única que penetra en el reino intermedio, se hace visible a sí misma lo invisible de lo visible. Es pues la quinta esencia de todas las energías vivas, corporales y psíquicas.» Vemos como el Shayj Ahmad insiste con fuerza, en la función esencial de la imaginación activa meditadora. El mismo dice en términos muy concretos: «La imaginación es esencial y consustancial al alma; para el alma es un órgano, del mismo modo que tu mano es un órgano de tu cuerpo físico, ya que es con relación al alma, como el Alma del Cielos de Venus con relación al Alma del Cielo del Zodiaco.» Y podemos decir así mismo que la obra alquímica, mediante los efectos físicos que provoca en quien la medita e interioriza, se lleva a cabo esencialmente en la tierra de Hurqalya. En este sentido es en el que actua la alquimia con los elementos de la tierra de Hurqalya y transmuta los elementos terrenales en estos elementos sutiles.

De la ‘Amal al-Iksir (práctica del elixir), escribe el Shayj Ahmad: «Los sabios han hecho un espejo en el que contemplan todas las cosas de este mundo, tanto si se trata de una realidad concreta como de una realidad mental. La Resurrección de los cuerpos aparece en este espejo como una analogía de la Resurrección de los Espíritus.» El axioma es que una misma energía espiritual de luz constituye tanto la esencia de lo que se considera material como la esencia de lo que se considera espiritual. Lo que hay que decir en definitiva es que los espíritus son luz-ser en estado fluido, mientras que los cuerpos son luz-ser, pero en estado sólido. La diferencia entre ambos es similar a la diferencia entre el agua y la nieve. La prueba que lleva a afirmar la Resurrección de unos vale para los otros. Ahora bien, la obra alquímica tiende precisamente a esta coincidencia opositora: un cuerpo una vez tratado y acabado mediante esta obra está en estado de líquido sólido o congelado, donde se comentan las palabras del Imam ‘Ali (as), proclamando que la alquimia es la hermana de la profecía; igual que la Revelación del Profeta envuelve lo esotérico con una protección exotérica para que la gente común pueda hablar y como era de acuerdo con lo exotérico. ¡Pongo a Allâh por testigo! Ésta no es nada más que una Agua sólida, un Aire que no se puede comprimir, un Fuego que no se puede traspasar, una tiene fluida.

Así es como la meditación, que interioriza las transmutaciones efectuadas durante la operación real, engendra el cuerpo espiritual, que es también una coincidencia opositora. Esta meditación penetra en el reino intermedio, en el reino psíquico de los cuerpos sutiles a través de la actividad de la imaginación meditadora que, al transmutar en símbolos los procesos o acontecimientos sensibles, pone en acción energías psíquicas que transforman radicalmente la relación del alma y el cuerpo. El Shayj Ahmad dice que se trata entonces de un estado en el que los cuerpos perciben mediante su propia esencia los pensamientos que se realizan en el mundo celeste, así como las formas angélicas. Recíprocamente, los espíritus instalados en estos cuerpos, perciben a través de su propia esencia los cuerpos y realidades corporales, ya que se convierten en cuerpos cuando lo desean.

Pero es evidente que esta sustanciación sólo puede tener lugar a través de la presencia del creyente en esta tierra mística, en la que sólo pueden estar presentes los cuerpos espirituales. Por esta razón, el principio constante es también aquí: disolver y coagular. Los sabios dice el Shayj Ahmad, disuelven y coagulan la piedra con una parte de su espíritu, y repiten la operación varias veces. Cuando lo han tratado tres veces con el elixir blanco y nueve veces con el elixir rojo, se transforma en un mineral espiritual viviente. Es un cuerpo, pero su obra es espiritual: da vida a aquellos metales que están muertos. Medita y comprende este signo dice el Shayj Ahmad, ya que un cuerpo semejante es precisamente el signos de los habitantes del Paraíso, ya que tienen cuerpos en los que se encuentran todos los atributos, la naturaleza y las acciones de los cuerpos, pero estos cuerpos llevan a cabo las acciones de los espíritus y de las puras inteligencias; perciben lo que perciben las almas celestes y las inteligencias angélicas, igual que estas perciben mediante su propia esencia lo que perciben las Almas y los cuerpos.

Nos parece que las palabras del Shayj Ahmad expresan lo esencial. La Escuela Shayjí insiste en la idea del cuerpo arquetipo esencial que posee simultáneamente dimensión, forma, figura y color como los cuerpos ordinarios, pero se distingue de ellos por una diferencia radical, y es que el aspecto de este cuerpo esencial depende de los actos realizados y de los estados internos que estos actos suponen. A diferencia de este mundo terrenal en el que nuestros estados internos permanecen invisibles y en los que la apariencia de nuestros actos se limita a su apariencia externa visible, en la Tierra celeste estos mismos actos toman una forma distinta, y los estados internos proyectan formas visibles. Unos adoptan forma de palacio, otros en forma de huríes, otros de flores, de plantas, de árboles, de animales, de jardines, de manantiales, etc. Todas estas formas y figuras son vistas y reales desde afuera, pero al mismo tiempo son atributos y modos de ser del hombre. Sus transfiguraciones son las mismas del hombre, y conforman su entorno, su Tierra celeste. De ahí que podemos decir: El acto es su propia retribución, y la retribución es el acto en sí mismo.

Una frase de la Escuela Shayjí nos dice: “El Paraíso del gnóstico fiel es su propio cuerpo, y el infierno del hombre sin fe ni gnosis, es asimismo su propio cuerpo.” O también ésta que resume el fruto de las meditaciones del Shayj Ahmad Ahsa’i sobre el cuerpo de diamante: “Cada individuo resucita con la misma forma que su obra ha fijado en el fondo secreto de sí mismo.” No hablo mediante metáforas, asegura el Shayj Muhammad Karim Jan Kirmani (segundo sucesor del Shayj Ahmad), al referirse a la Tierra celeste del creyente, “es su propio cuerpo.” El hombre está dotado de una dimensión de luz y de una dimensión de tinieblas. La primera está formado por el Cielo de su ser, que está formado por ocho cielos o tierras celestes. La segunda está formada por la Tierra oscura de su ser, que consta de siete tierras. En la formación de su cuerpo esencial pudo entrar un puñado de cada uno de estos cielos y de estas tierras. La presencia de los ocho cielos en el hombre constituye el caso excepcional del hombre perfecto. En cuanto al común de los hombres, unos reciben un puñado de una de estas tierras celestes, otros reciben dos, tres, etc. En el momento de su resurrección, sus actos aparecen bajo formas distintas pero que corresponden al nivel de la Tierra celeste del que han recibido un puñado. Si este puñado es del primer cielo, el conjunto de sus actos se epifanizará bajo una forma similar al primer cielo, y así sucesivamente. Por esta razón, al ser de la tierra celeste de cada uno o algo absolutamente propio, y como esta tierra celeste son sus propios actos que se epifanizan en forma de palacio, jardínes, huríes, etc; entonces podemos decir ciertamente que el Paraíso, la Tierra celeste de cada uno, está en el Cielo de su ser, y que es algo inherente totalmente a él, ya que nadie más participa. Cada acción de luz procede de un Cielo de la dimensión de luz del Alma, de ahí que se pueda decir que la arcilla de cada creyente se han tomado de la Tierra de su Paraíso. Estos actos vuelven a su vez a ese mismo ciclo, donde se epifaniza. Su cuerpo esencial se origina en el cielo de su ser, su tierra celeste; éste mediante esta actuación suya, que vuelve a su propio cielo, produce su propia Tierra celeste. Luego con todo esto podemos afirmar que la Tierra celeste del gnóstico creyente es su propio cuerpo original esencial.

De este modo podemos comprender cómo la idea del cuerpo celeste o del cuerpo de Resurrección expresa la idea del ser humano en su totalidad, como hombre integral. Al representar la persona humana en estado transfigurado, es ya mucho más que el órgano físico de la subjetividad personal que se opone al mundo, ya que al ser su Paraíso, es su mundo, su verdadero mundo, es decir, ya no es una realidad extraña y opaca, sino transparencia, presencia inmediata de sí mismo ante sí mismo. Cuando se le preguntó al Shayj Ahmad acerca del origen de la palabra Hurqalya, que tiene una resonancia extraña y extranjera tanto en árabe como en persa, el Shayj respondió que era una palabra procedente del siriaco utilizada por los sabeos de Basora.