TEXTOS DE LA ESCUELA SHAYJÍ

por Yibril ibn al-Waqt

بِسْمِ اللَّـهِ الرَّحْمَـٰنِ الرَّحِيمِ
الحمد للّه رب العالمين والصلاة والسلام على خير خلقه محمد وآله الطاهرين

Shayj Ahmad Ahsa’i

Fisiología del cuerpo de resurrección

Henry Corbin publicó estos escritos tradicionales de los grandes maestros de la Escuela Shayjí (Shayj Ahmad Ahsâ’î, Shayj Muhammad Karîm Jân Kirmânî y Shayj Abûl-Qâsim Jân Ibrâhîmî) en una de sus obras Corps spirituel et Terre céleste. El texto presente fue tomado del Kitâb Sharh al-Ziyârât, Tabriz 1276 de la hégira lunar, gran obra en árabe de 460 páginas in folio en cuatro volúmenes es sin duda la más importante del Shayj Ahmad Ahsâ’î

Resumiendo, lo que nos enseñan los lexicógrafos, los filólogos y los especialistas de la exégesis coránica es que la «carne» (ŷasad) designa el cuerpo, el «volumen» (ŷism) del ser vivo, manifiesto y visible. Es cierto que la palabra aparece también con frecuencia en el lenguaje técnico de los alquimistas, para quienes designa la sustancia metálica, la de los siete metales: El oro, la plata, el cobre, el hierro, el plomo, el estaño y el mercurio. Nos parece probable que en su origen o acepción posterior en la lengua árabe, la palabra ŷasad se refiera al cuerpo (ŷism) del ser vivo considerado cuando el espíritu se encuentra ausente de él. Pero sin embargo se ha utilizado para otra cosa. De este modo el Qâmûs menciona su uso para designar al azafran (ŷasad y ŷisad), e incluso para referirse a lo que es animado por el pneuma, el rûh (espíritu), así como cuando se habla del «cuerpo de Zayd».

No obstante, podríamos decir que en este último caso también se utiliza para designar lo que está animado por el espíritu, pero considerándolo como compuesto resultante de un organismo físico y de un espíritu; la palabra designaría entonces precisamente lo que es diferente del espíritu, sin aplicarse ni a éste ni al compuesto como tal. Tal vez en ese caso el uso de la palabra, tal como lo hacen los alquimistas, correspondería a esta categoría, bien porque los metales son distintos de los «espíritus», bien porque los alquimistas consideran que hay metales deficientes, como es el caso del plomo y del estaño, del hierro y del cobre mientras que otros intermedios, como es el caso de la plata y del mercurio, pero también hay uno completo y acabado, que es el oro. Esta gradación se establece con relación al Elixir que los hace perfectos, como ocurre con los seis primeros, o los hace perfectivos para los demás, como ocurre con el oro. Los metales están pues representados como cuerpos inanimados sin el espíritu, siendo el espíritu para ellos el Elixir.

Tal vez también si los astrónomos utilizan por el contrario la palabra ŷism, es porque la esferas celestes ofrecen un estado sutil comparable al de los Espíritus, o bien porque los astrónomos consideran su interdependencia eterna respecto a las Almas que los mueven, según la doctrina de los especialistas de la física celeste. Entre los musulmanes la terminología sigue este uso y sus escritos se refieren igualmente a las masas astrales en tanto que tales, sin otra determinación.

En cuanto a la palabra ŷism, utilizada sin otra determinación, designa lo que tiene volumen, el volumen susceptible de dividirse de acuerdo con las tres dimensiones. Entonces: a) O bien se trata del cuerpo indeterminado y simple, que no comporta, como se dice, ninguna composición. Unas veces lo designaremos como cuerpo (ŷism), considerándolo en sí mismo, en lo que constituye su sustancia. Otras veces lo designaremos como materia (hyle), considerándolo de acuerdo con su capacidad para recibir las formas de las especies. b) O bien se tratará del cuerpo o sólido matemático (ŷism ta’lîmî), es decir, aquel en el que se considera propiamente la dimensión como tal. Este nombre se debe a los Antiguos que enseñaban geometría sobre él a los niños, geometría que consta de líneas y superficies nada más. c) O bien se tratará del cuerpo físico (tabî’î) que se designa de este modo porque el debate se centra en el aspecto de la fisis.

En las tradiciones relativas a los santos Imames y las invocaciones que se les hacen, unas veces se habla de su ŷasad (sus cuerpos de carne) y otras veces se habla de su ŷism (su cuerpo sin más). Ambos términos se utilizan con frecuencia y a veces el segundo término ŷism sustituye al primero. Es cierto que ellos mismos, en sus charlas con sus fieles, seguían determinadas consideraciones que sólo ellos conocían en conjunto. De todos modos, quienes tienen algún conocimiento del léxico utilizado por los santos Imames consideran que la palabra aŷsâd plural de ŷasad (cuerpo material de carne) la utilizan como antítesis de los Espíritus, mientras que la palabra ajsam plural de ŷism (cuerpo nada más) tiene en su terminología un significado mucho más general. Otro tanto ocurre con el término de ashbâh «figuras», «apariencias reales», «formas aparicionales», que a veces aparece utilizado como equivalente de «cuerpo material», y el término «Espíritus» aparece como equivalente de «cuerpos» sin más.

También debes saber que el ser humano posee dos ŷasad y dos ŷism. El primer ŷasad, es decir, el cuerpo de carne elemental terrenal, es el formado por Elementos que son víctimas del tiempo. Este ŷasad, esta carne, es como la túnica que un hombre se pone y que más tarde se quita; es un cuerpo que en sí mismo no tiene placer ni sufrimiento, no es objeto de fidelidad ni de rebelión.

¿No ves cómo Zayd, el Rebelde, por ejemplo, es devorado por la enfermedad?; desfallece hasta el punto de que ya no se espera encontrar en él un ratl (medida de peso equivalente a 2.564 gramos) de carne. Sin embargo, se trata efectivamente de Zayd, su identidad no ha cambiado. Reconoce espontáneamente y con certeza que se trata de Zayd el Rebelde, de quien no ha desaparecido ni un átomo de su rebeldía. Si lo que ha desaparecido en él como consecuencia de su deterioro hubiera sido capaz de arrastrar consigo la desaparición de su rebeldía, hubiera desaparecido prácticamente toda ella, ya que hubiera perdido entonces su soporte y su causa. Lo mismo ocurre con el caso del fiel Zayd. No habrá desaparecido ni un átomo de su fidelidad porque esta fidelidad no tiene nada que ver con lo que ha desaparecido en él, ni relación de causa-efecto, ni del resultado con su origen, ni siquiera una interdependencia cualquiera. Si lo que la enfermedad ha hecho desaparecer en Zayd hubiera formado parte realmente de Zayd, su desaparición hubiera supuesto asimismo la del bien y del mal inherentes a la persona de Zayd. Al contrario, si engorda Zayd sigue siendo el mismo Zayd; así como en el caso anterior no había disminuido, tampoco ahora aumentan su esencia y sus cualidades, ni su fidelidad y su rebeldía.

Luego este ŷasad, este cuerpo de carne formado por Elementos terrenales, no forma parte de Zayd. Es el homólogo de la opacidad que existe en el silicio y en la potasa. Cuando se funden dan lugar al vidrio. Este vidrio sigue siendo ese mismo silicio y esa misma potasa que eran completamente densos y opacos. Pero tras la fusión su opacidad ha desaparecido. Esto quiere decir que esta opacidad no pertenece a la tierra en sí misma. La tierra es en sí misma sutil y diáfana, su opacidad está producida por el choque de los Elementos. Cuando el agua está tranquila y es pura, ves todo lo que hay en el fondo, pero si la agitas ya no distingues nada, mientras está en movimiento, a causa del choque entre sus partes y a causa del enrarecimiento del elemento aire. ¿Qué ocurre entonces cuando chocan las cuatro Naturalezas elementales? Este ŷasad, ese cuerpo de carne elemental terrenal, es como la densidad que vuelve opacos al silicio y a la potasa, sin formar parte de su esencia, de su ipseidad.

Otra comparación: El vestido, por ejemplo, es un conjunto de hilos tejidos. Los colores por su parte son accidentes que no forman parte del mismo, pues se puede teñir de un color u otro y puede perderlos después; lo que queda es ese vestido. Es probable que fuera esto lo que pretendía manifestar el primer Imam ‘Alî, en su respuesta al árabe que le preguntaba sobre el alma animal sensible: «Cuando se separa», dijo, «el alma vuelve al lugar del que procede, igual que se disuelve una mezcla, y no de la manera en que se separan elementos autónomos yuxtapuestos. Su forma se deshace, la acción y el ser desaparecen de ella, de modo que la composición de la mezcla también queda anulada, ya que es evidente que la desaparición de la forma y del ser acarrean la desaparición de la propia composición».

En cuanto al segundo ŷasad, cuerpo formado por Elementos del mundo espiritual, es el cuerpo que sobrevive, ya que la «arcilla» de la que estaba formado sobrevive «en la tumba», cuando la Tierra ha devorado el cuerpo de carne elemental terrenal, y cada una de sus partes ha vuelto a su origen: Las partes ígneas vuelven al Fuego, las partes aéreas vuelven al Aire, las partes acuosas vuelven al Agua, las partes terrenales vuelven a la Tierra, mientras que el «cuerpo de carne celeste» sobrevive conservando su «porte» perfecto, como dijo el Imam Ya’far Sâdiq. Sin embargo, la respuesta que hace algunas líneas hemos escuchado que el primer Imam daba a un árabe se refería precisamente al primer ŷasad, al cuerpo de carne elemental terrenal y corruptible. Pero el cuerpo de carne espiritual es por el contrario al que se refieren las palabras del Imam Ya’far cuando declara que la «arcilla» con la que ha sido formado sobrevive «en la tumba», conservando intacto y perfecto su aspecto. Esta expresión quiere decir: Conservando el aspecto que corresponde a su propio aspecto, es decir, que los elementos de la cabeza, del cuello, del pecho, etc., permanecen en su lugar. Veamos la interpretación simbólica de esta aleya coránica: «No hay ninguno de nosotros que no ocupe su lugar determinado», (Sura al-Safar [37], ayah 164).

Este cuerpo ŷasad es la realidad del ser humano que, sin aumento ni disminución sobrevive «en la tumba» después de que el cuerpo elemental terrenal, es decir, la densidad opaca y los accidentes, se han separado de él para disolverse. Cuando estos accidentes, a cuyo conjunto se le denomina «cuerpo de carne elemental» se han separado del ser humano, los ojos de carne, los órganos de la percepción óptica, ya no lo ven. Cuando se ha descompuesto y aniquilado, ya no se encuentra nada, hasta tal punto que algunas personas aseguran que el ser humano ha sido aniquilado. Pues no, no lo ha sido, pero, si decimos que hay un cuerpo que sobrevive «en la tumba», ese cuerpo sigue siendo invisible para los terrenales, para la gente de este mundo, a causa de la opacidad que oscurece sus ojos de carne y que les impide ver lo que no pertenece a la misma especie que ellos. Por esta razón el Imam Ya’far también compara este cuerpo invisible con los residuos de oro que quedan siempre en el crisol del orfebre. Los ojos tampoco pueden ver estos restos, pero el orfebre, después de lavarlos con agua y de purificar la tierra con  la que estaban mezclados, los hace aparecer de nuevo.

Lo mismo ocurre con el cuerpo de «carne espiritual» que sobrevive «en la tumba». Cuando Allâh desea resucitar a las criaturas sobre los acontecimientos que anuncian el alba de la Resurrección, difunde por toda la Tierra una lluvia que procede del océano situado debajo del Trono, cuyas aguas son más frías que la nieve a las que alude una aleya del Sagrado Corán: «Y su Trono reposaba sobre las aguas», (Sura Hud [11], ayah 7). Entonces la faz de la Tierra se confunde en un océano único. Las olas chocan impulsadas por la vehemencia de los vientos. Se produce una afinación universal. Los miembros del cuerpo espiritual de cada persona individual se reúnen en un organismo de «aspecto» perfecto, es decir, de acuerdo con la estructura que ofrecía el cuerpo en este mundo; a la cabeza se une el cuello, al cuello se le une el busto y así sucesivamente. Se añaden elementos de esa otra Tierra, la Tierra celeste. De este modo el cuerpo espiritual lleva a cabo su nacimiento «en la tumba», como el hongo en su humus. Cuando el tañido se Serafiel hace vibrar la trompeta, los Espíritus emprenden el vuelo. Cada Espíritu se apresura a buscar su carne espiritual (segundo ŷasad), hace estallar la tumba, que cede ante ella como la capa de humus cede ante el empuje del hongo. «Y helos aquí erguidos, en pie, fijando sus miradas», (Sura Az-Zumar [39], ayah 68). Este cuerpo espiritual que resucita es el cuerpo que pertenece a la Tierra de Hûrqalyâ. Éste es el cuerpo con el que los humanos resucitan, y con el que entran en el Paraíso o en el Infierno.

Alguien podrá tal vez decirme: El sentido evidente de tus palabras es que el cuerpo de carne que tenemos ahora, ése de todos modos no puede resucitar. Esta doctrina contradice no obstante la doctrina seguida por quienes profesan el Islam, de acuerdo con esta aleya del Libro sagrado: «Allâh resucitará a quienes están en sus tumbas» (Sura al-Haŷŷ [22], ayah 7). Vemos que aquí el Shayj Ahmad Ahsâ´î pretende adelantarse a las objeciones de los ortodoxos puristas del «clero» oficial, pero ya hemos indicado que los racionalistas ûsûlis nunca han comprendido, o no han deseado comprender realmente, el problema tal como lo planteaban la Escuela Shayjî.

A lo que yo responderé: Lo que yo creo es precisamente lo que creen los musulmanes. Pues ¿acaso no dicen que los «cuerpos» en lo que resucitarán serán los mismos cuerpos que habían tenido en la vida terrenal, con la diferencia de que están ya totalmente purificados de los accidentes y de cualquier empañamiento? ¿No se acepta unánimemente que los musulmanes creen que estos cuerpos no resucitarán con su opacidad y densidad, sino que deben sufrir una purificación y que resucitarán perfectamente puros, manteniendo su identidad? Esto mismo es lo que yo digo y quiero decir. Si la opacidad del cuerpo presente se destruye, eso quiere decir que vuelve a su origen; esa carne elemental no tiene ninguna relación con el Espíritu, ni con la fidelidad o infidelidad, ni con el placer o el sufrimiento, pues no tiene por sí misma ni siquiera la capacidad de sentir ninguna de las dos cosas. En realidad, con relación al ser humano actúa como si fuera un vestido arrojado sobre él. Esta opacidad es el cuerpo de carne elemental terrenal que se destruye sin posibilidad de retorno.

Comprende pues lo que quiero decir, pues así es como hay que entender las tradiciones que manifiestan que los «cuerpos» de los santos Imames han sido ahora «ascendidos al Cielo», bajo esta denominación se trata siempre del pleroma de los Doce. Es cierto que si se hubiera exhumado el cuerpo del Imam Husayn poco después de su entierro todavía se habría podido ver, pero ahora ningún ojo humano podría verlo. Ahora está «junto al Trono, contemplando a sus peregrinos». El sentido espiritual de estas tradiciones debe comprenderse como separación definitiva de esos cuerpos elementales terrenales que constituyen la condición carnal, estado que se habrá vinculado un momento a los cuerpos espirituales arquetipos. Una vez que estos últimos se hayan separado de ese vestido carnal, las miradas de los humanos corrientes ya no pueden verlos.

Respecto a los dos ŷism (el cuerpo sutil astral y el cuerpo arquetipo supraceleste), el primero es el cuerpo con el que el Espíritu sale de su cuerpo de carne terrenal. Este cuerpo «sutil astral» permanece con el Espíritu cuando éste se separa de su «cuerpo sutil de carne espiritual» en el momento en que la muerte se interpone entre ambos. Este cuerpo astral está con el Espíritu en el ŷannat al-Dunyâ (Paraíso terrenal), situado en Occidente; con este cuerpo astral penetra en el Dâr al-Salâm (morada de la Paz), visita su morada y el lugar original del que procede. Al espíritu del impío también le acompaña este cuerpo astral al Nâr al-Dunyâ (Infierno terrenal), cuando sale el sol, mientras que cuando se pone el sol se refugia con este cuerpo en el valle de Barhût y vaga con él por el valle del Azufre.

Éste es el estado de los dos grupos hasta que vibra el primer clamor de la Trompeta. Entonces los propios Espíritus quedan destruidos en el intervalo que separa «los dos tañidos de la Trompeta». El movimiento desaparece por completo en las Esferas celestes y en todo lo que posee alma y espíritu, animales y vegetales. Esta pausa cósmica dura «cuatrocientos años». Posteriormente los Espíritus resucitan, todos con su segundo ŷism (cuerpo arquetipo supraceleste). Esto es así porque estos cuerpos se han purificado completamente y han perdido toda su opacidad, o sea, la opacidad que constituía su primer ŷism (cuerpo astral), y esto ocurre exactamente igual, punto por punto, a como hemos explicado ya en el caso de los cuerpos de carne elemental y carne espiritual). Dicho de otro modo, la relación del primer ŷasad (cuerpo de carne perecedera) con el segundo ŷasad (cuerpo de carne espiritual, cuerpo sutil), es similar a la relación del primer ŷism (cuerpo astral) con el segundo ŷism (cuerpo arquetipo supraceleste). La purificación que prepara la resurrección consiste en la eliminación de los Elementos del mundo físico del primer ŷasad y del elemento astral de Hûrqalyâ del primer ŷism. La integridad del corpus resurrectionis, es el segundo ŷism más el segundo ŷasad. Esta analogía explica la terminología de los santos Imames que el Shayj Ahmad Ahsâ´î ya ha señalado anteriormente: El término ashaba (cuerpo sutil) utilizado por aŷsâd, es decir, el segundo ŷasad y la palabra Espíritu sustituyendo al cuerpo, es decir, al segundo ŷism. Esto quiere decir que todos los espíritus resucitan en su segundo ŷism (cuerpo arquetipo). Este cuerpo celeste es el mismo que se había poseído anteriormente en la vida terrenal, y no otro distinto, pues en ese caso habrían desaparecido con él simultáneamente la recompensa y el castigo de los Espíritus. No obstante, este ŷism que tenemos en la vida terrenal y que es ese cuerpo que vemos, es denso y sutil al mismo tiempo. La densidad que lo volvía opaco se habrá purificado y habrá desaparecido y esta densidad es lo que conocemos como primer ŷasad (cuerpo elemental de carne perecedera). El elemento sutil sobrevive por el contrario «en la tumba» y es el que designamos como segundo ŷasad (cuerpo de carne espiritual) perdurable.

El Espíritu hace su aparición en el barzaj (mundo intermedio) con el cuerpo astral. Este cuerpo astral es el vehículo y el habitáculo del Espíritu hasta el «primer tañido» de la Trompeta. Con el primer toque de Trompeta se cumple el anuncio coránico de que «todo ser debe morir». Pero no se trata más que de una pausa cósmica, de una reabsorción momentánea. El espíritu se separa de su cuerpo astral del mismo modo que se había separado de su cuerpo de carne perecedera, para recuperar, en el momento del segundo toque de la Trompeta, su cuerpo de carne espiritual. En ese momento sufre la última purificación y desaparece esa densidad a la que hemos denominado primer ŷism (cuerpo astral). Sólo permanece el elemento sutil en el mundo de las razones seminales en tres «tesoros», mientras que la densidad se desvanece de los otros tres «tesoros». Estos «seis tesoros» están situados en el orificio de la Trompeta cósmica de Serafiel, que es la matriz de este Espíritu. Cuando el arcángel Serafiel tañe por segunda vez la «Trompeta de la Resurrección» el espíritu desciende hacia la tumba. Una vez reunidos todos sus tesoros, penetra en el ŷasad sutil; en ese momento están «reunidos», es decir, resucitados.

Pero debes saber que si pudieras pesar este cuerpo espiritual a lo largo de la vida presente y después de pesarlo pasara por una purificación que lo separase por completo del cuerpo elemental de carne perecedera, de modo que sólo subsistiera ese cuerpo espiritual permanente del segundo ŷasad que pertenece al mundo de Hûrqalyâ, hay que suponer también que luego pudieras pesarlo de nuevo, comprobarías que ni siquiera habría perdido un gramo de mostaza respecto al resultado de la primera pesada. Esto es así porque la densidad que formaba su cuerpo elemental de carne es un accidente. Ahora bien, los accidentes no modifican en absoluto el «peso» al que nos referimos. No lo aumentan cuando se instauran, ni lo disminuyen cuando se marchan. En este sentido es en el que sería falso imaginarse que el «cuerpo de resurrección», órgano de beatitud o de condena, fuera algo distinto al que existe en la vida presente, a pesar de que se produzcan un cambio y una purificación totales. O habría que decir más bien que es sobre todo este último, aunque sea tan distinto a él, por el hecho de haber sido purificado, roto y rehecho.

Abû Mansûr ‘Alî Tabarsî, eminente teólogo shî´ita del siglo XI de nuestra era, asegura, respecto a esta aleya coránica: «Cada vez que sus pieles se consuman se las sustituiremos por otras distintas, para que puedan saborear el castigo» (Sura An-Nisâ [4], ayah 56). El Imam Ya’far al-Sâdiq respondió a un familiar que le preguntaba sobre el sentido de esta aleya: « ¡Ten cuidado!, son las misma pieles y sin embargo es una distinta cada vez. Haz una comparación con algo de este mundo. Si un hombre coge un ladrillo, lo rompe en pedazos, y luego lo coloca de nuevo en el molde, el ladrillo seguirá siendo el mismo y sin embargo será otro». Y el tafsîr de ‘Alî ibn Ibrâhîm Qummi, autor de uno de los comentarios shî’itas más antiguos sobre el Sagrado Corán, cuenta que le preguntaron al Imam Ya’far: « ¿Cómo se puede concebir que su piel se cambie por otra? Imagina, respondió el Imam, que coges un ladrillo, lo rompes en pedazos, lo reduces a polvo y luego lo colocas de nuevo en el molde, ¿ese ladrillo será igual al primero? En realidad éste se habrá transformado en otro, aunque el original, el arquetipo, sea idéntico».

El Imam destaca de este modo que la piel que sustituye a la primera es distinta, aunque sigue siendo «su piel». La distinción radica en una diferencia en el modo de ser y en las cualidades. Lo mismo ocurre con lo que estamos tratando aquí: Se trata por supuesto del cuerpo, objeto visible durante la vida presente, que será el «cuerpo de resurrección», pero después de haber sufrido esa alquimia que hemos descrito en varias ocasiones.

Acerca del sentido esotérico de la tumba

Esbozamos algunos párrafos tomado de la Risâla al-Qatîfiyya publicada de la gran antología en dos volúmenes de las obras del Shayj Ahmad Ahsâ’î titulada: Ŷawâmi al-Kalim, Tabriz 1273 de la hégira lunar.

La quiddidad de la tumba consiste en ser el lugar en el que reposan los muertos, la primera de las etapas hacia el saeculum venturum. De acuerdo con la apariencia visible y el sentido exotérico, es la morada del cuerpo material al que la vida ha abandonado. Ésta es una opinión muy difundida, pero para la comprensión esotérica del ta’wîl, la tumba significa la naturaleza de la persona, su vida, su deseo más íntimo. Allâh dijo a su Profeta: «En verdad, Allâh hace oír su voz a quien Él desea, pero tú no puedes hacer oír la tuya a quienes están en las tumbas». (Sura Fatir [35], ayah 22) y también: «Están muertos, no los que están vivos, y no se darán cuenta en que momento serán resucitados». (Sura An-Nahl [16], ayah 21).

Expresiones como «el Espíritu volverá al hombre que está en la tumba» son expresiones que corresponden al sentido aparente o exotérico. Se trata en realidad de acontecimientos que no se realizan en el mundo temporal inferior, el de la cosa-objeto, sino en el nivel más elevado de todos los grados del tiempo, es decir, en Hûrqalyâ. Y si digo «en el nivel más elevado», «en el grado más elevado del tiempo», es porque Hûrqalyâ es un intermedio. Hay que destacar no obstante la precisión «entre los tiempos», entre el «tiempo físico» y el «tiempo eterno», que es el tiempo del Alma o del Malakût. A veces se utiliza para designar el plano o nivel inferior del dahr (lo sempiterno).

Esta doble utilización de la palabra se justifica por una homogeneidad y correspondencias verdaderas. Durante el sueño, en el hombre pueden llevarse a cabo movimientos violentos, aunque su cuerpo material permanezca inmóvil. La explicación de estos movimientos radica en la proximidad del cuerpo sutil (yism) respecto al cuerpo material, pues mientras el hombre duerme, su Espíritu «canta» en libertad sobre las elevadas ramas del gran árbol que constituye el mundo autónomo de las formas imaginales. Este árbol de esbelto tronco tiene sus raíces en los «cuerpos sutiles» y estos cuerpos sutiles tiene tantas individuaciones como cuerpos materiales hay.

Cuando se habla de «lo que vuelve», se trata del Espíritu que subsiste en el ‘Âlam al-Mithâl (mundo imaginal) autónomo. Cuando se habla de «hacia donde se lleva a cabo el retorno», se entiende el cuerpo espiritual (Ŷasad B) al que se une el cuerpo arquetipo supraceleste (Ŷism B). En cuanto al «castigo en la tumba», ocurre lo que ya hemos mencionado respecto al «retorno del Espíritu», porque la totalidad del mundo del barzaj (el mundo intermedio), lo que llega a él y se transforma en él, todo eso le concierne, es decir, concierne al sentido esotérico de la «tumba». La aparición de los santos Imames en el momento de la muerte o «en la tumba», tanto al creyente como al impío, es también un acontecimiento que transcurre en el mundo de Hûrqalyâ. A esto es a lo que se refieren estas aleyas coránicas: «Si hubiéramos hecho descender a un Ángel, el asunto habría quedado decretado y ellos no habrían tenido un plazo». (Sura Al-An’âm [6], ayah 8). «El día en que vean venir a los Ángeles, no habrá para los pecadores buenas noticias». (Sura Al-Furqân [25], ayah 22).

Estas aleyas y algunas otras unidas a ciertas de nuestras tradiciones significan que los Ángeles no son perceptibles para nadie en el mundo de los cuerpos materiales, a menos que el Ángel Gabriel adopte la apariencia del adolescente Dahya al-Kalbî para aparecerse al Profeta Muhammad, o bien descendiendo en compañía de Kerubiel o de Miguel ante el Profeta Abraham, durante la filoxenia, o bien, en el caso del Profeta Lot, para castigar a su pueblo, pues toda alma está en contacto inmediato con aquellos seres y realidades del mundo intermedio que corresponden a su propio estado espiritual.

Los cielos y los elementos de Hurqalya

Este tratado está basado en la respuesta dada del Shayj Ahmad Ahsâ’î a Mullâ Muhammad Husayn Anârî Kirmânî, correspondiente a cuatro preguntas relativas a Hûrqalyâ que aparece en la gran ontología Ŷawâmi al-Kalim, Tabriz 1273 de la hégira lunar.

 En cuanto a la palabra Hûrqalyâ, su significado se refiere a otro mundo. Lo que se designa con ese término es el mundo del barzaj (intermundo). Existe efectivamente el mundo del Mulk, mundo inferior, mundo terrenal, que es el mundo de los cuerpos materiales formados por Elementos, es el mundo visible para los sentidos. Y existe también el mundo de las almas, que es el mundo del Malakût. El mundo del barzaj, que es el mundo intermediario entre el mundo material visible y el mundo del Malakût, es un universo distinto. Es un mundo material diferente o dicho de otro modo, el mundo de los cuerpos compuestos por los Elementos constituye lo que se llama «mundo material visible». El mundo de Hûrqalyâ es un mundo material distinto, es un mundo de una materia en estado sutil, es el mundo imaginal.

En cuanto a su posición, está situado en el octavo clima (cuarta dimensión). Su nivel inferior limita con la superficie convexa de la Esfera de las Esferas, la que establece las direcciones espaciales. No se halla en una dimensión o dirección de nuestro espacio, ya que no hay nada más allá de lo convexo de la Esfera celeste suprema que marca las orientaciones, más bien, podemos decir que no hay más allá espacial. No obstante, el plano inferior del mundo de Hûrqalyâ corresponde, en cuanto a posición, al grado más elevado de la Esfera suprema, la que se denomina «Esfera cristalina». La forma o imagen que tú contemplas en un espejo pertenece a ese nivel inferior del mundo de Hûrqalyâ.

En cuanto a saber de qué lengua procede este término, hay que señalar que se trata de una palabra de la lengua sûryâniya (siríaca), es decir, de la lengua que usan actualmente los sabeos, a quienes se llama subbâh (mandeanos), que se han asentado en gran número en Basora y sus alrededores.

Ahora, cuando se habla del universo de Hûrqalyâ, de los Cielos y de los Elementos de Hûrqalyâ, debes saber lo siguiente: El mundo del barzaj, intermedio entre el mundo presente y el mundo imaginal, mundo autónomo de las Formas y realidades imaginales; es el mundo intermedio entre el mundo del Malakût y el mundo material visible. Se utiliza el término de Hûrqalyâ para designar los Cielos de ese mundo intermedio con todos los astros que contienen. Cuando se habla de Ŷâbalqâ y Ŷâbarsâ se alude a las regiones inferiores de ese mundo intermedio, es decir, el mundo de los «Elementos» en el universo de Hûrqalyâ. Ŷâbalqâ es una ciudad de Oriente, es decir, del lado del origen. Ŷâbarsâ es una ciudad de Occidente, es decir, del lado del retorno y la finalidad. Con los Elementos de este mundo intermedio que ha formado el segundo Ŷasad imperecedero (Ŷasad B, cuerpo espiritual), es decir, aquel cuya arcilla perdura invisible «en la tumba», es decir, la tumba que no está en «el cementerio» sino en Hûrqalyâ, conservando su mismo «aspecto» perfecto. En la parte oriental de este universo se encuentra el «infierno terrenal» y en la parte occidental, el «paraíso terrenal», el paraíso de Adam. Allí es donde se refugian los Espíritus de los fieles creyentes, y son «los dos jardines cubiertos de verdor» a los que alude el Sagrado Corán: «Y, aparte de esos dos, habrá otros dos Jardines». (Sura Ar-Rahmân [55], ayah 62); «de color verde intenso». (Sura Ar-Rahmân [55], ayah 64).

En cuanto a las pruebas que demuestran la existencia de este universo, por una parte están las que demuestra la teología. Hay numerosas tradiciones que narran la existencia del mundo intermedio del barzaj. Hay también aleyas coránicas como ésta: «Y les está aguardando el barzaj, en el cual estarán hasta el día en que resuciten» (Sura Al-Mu’minûn [23], ayah 100). Existen también numerosos relatos tradicionales sobre la existencia de las ciudades de este mundo intermedio. Al comentar el Kitâb al-Hikma al-‘Arshiyya (Libro de la Teosofía del Trono) de Mullâ Sadrâ Shîrâzî, que trata de cosmogonía y escatología, yo mismo he citado, igual que en algún otro de mis libros, numerosos hadith que no dejan lugar a dudas. También es cierto que la comprensión filosófica nos demuestra por otra parte la existencia de ese universo. Esto es así porque el mundo del Malakût está formado por sustancias y seres separados de la materia, mientras que nuestro mundo físico visible está formado por realidades materiales. Es absolutamente necesario que entre ambos mundos exista un intermedio, un barzaj, es decir, un mundo que no ofrezca ni el estado absolutamente sutil de las sustancias separadas, ni la densidad opaca de las cosas materiales de nuestro mundo. A falta de este universo, la gradación del ser supondría un salto, habría un vacío. Las pruebas que demuestran la existencia de ese estado que sobreviene tras la muerte y que precede a la Gran Resurrección, son tan numerosas que es imposible enumerarlas. Ningún filósofo las rechaza, a pesar de que cada cual se expresa a su manera y lo hace con sus propias palabras.

Mi correspondiente observa que entre las palabras que no están claras en mi respuesta, es decir, en la Risâlat al-Jâqâniyya, la epístola dirigida a Fath ‘Alî-Shâh, se encuentran las que demuestran que el cuerpo elemental de carne material (Ŷasad A) se destruye y «no vuelve». Cree que esto contradice el sentido literal de la aleya coránica y de los relatos tradicionales aludidos. (Es el eterno malentendido con que se ha confrontado a los Shayjíes, la confusión entre unidad aritmética y unidad ontológica, el rechazo a concebir una caro spiritualis que propugnan tanto la idea de resurrección como la imamología)

Le responderé lo siguiente: Recuerda que el «cuerpo material» que adopta el ser humano está constituido en realidad por dos cuerpos. Uno de ellos, el primero (Ŷasad A) se destruye y no «volverá». El cuerpo sutil está asimismo constituido por un doble cuerpo: El primero (Ŷism A, el cuerpo astral) tampoco «volverá». Sin embargo, el segundo cuerpo material (Ŷasad B, caro spiritualis, formado con los Elementos de Hûrqalyâ), al igual que el segundo cuerpo sutil (Ŷism B, cuerpo arquetipo supraceleste), ambos «volverán». Ésta es la doctrina que he expuesto en el texto de la respuesta en cuestión.

Lo que quiero decir es lo siguiente: El ser humano ha descendido del ‘Âlam al-Ghayb (mundo suprasensible, mundo del misterio), de esos arquetipos o Tesoros a los que alude esta aleya del Libro sagrado: «Nada existe sin que el Tesoro exista en Nosotros, pero no lo hacemos descender sino en una proporción determinada» (Sura Al-Hiyr [15], ayah 21). El ser humano desciende pues a este mundo, morada de esfuerzo y de lucha, para forjarse un haber con vistas al Futurum Resurrectionis. Pero al descender de nivel en nivel, pasando sucesivamente de un plano del ser a otro durante su descenso, se va mezclando cada vez con los accidentes que corresponde a ese plano o nivel. Del mismo modo, cuando, en tiempos del Profeta, el Ángel Gabriel (as) descendía a este mundo, adoptaba la forma y el aspecto del bello adolescente Dahya al-Kalbî. Pero, cuando «ascendía al Cielo», ya no le acompañaba esta forma en el retorno. Así ocurrió cada una de las veces que descendió ante uno de los profetas anteriores; se le aparecía bajo la forma de un ser humano muy bello, con el aspecto de algún contemporáneo del Profeta. Pues bien, esto mismo es lo que ocurre cuando el ser humano «desciende» con el cuerpo sutil que es su cuerpo arquetipo (Ŷism B), que es el soporte del alma. Pasa por el mundo autónomo de las Formas y realidades imaginales, donde se le une el cuerpo astral (Ŷism A). Éste no «volverá» cuando se lleve a cabo la Gran Resurrección, porque no forma parte de la realidad esencial del hombre. Se le puede comparar con la suciedad que se deposita sobre tu traje y que desaparece cuando lo lavas.

Cuando, al término de su descenso, el ser humano ha alcanzado ese bajo mundo, se le une el cuerpo material elemental, el cuerpo de carne (Ŷasad A) que está formado por Elementos de nuestro mundo sublunar. Es un accidente con relación a la realidad del ser humano, no es un elemento constitutivo de su esencia. Ese cuerpo de carne forma parte de la suciedad de este mundo. Cuando se produce el exitus de este mundo, la tierra devora ese cuerpo de carne una vez depositado en la tumba. En Hûrqalyâ permanece invisible, por el contrario, ese otro cuerpo (Ŷasad B) formado con elementos de Hûrqalyâ hasta el día de la Resurrección, cuando vuelve a él el Espíritu, penetra en él y entra con él en su Paraíso o en su Infierno. Éste es el cuerpo espiritual que «vuelve», mientras que el cuerpo material de carne formado por Elementos sublunares, el conjunto de accidentes y de manchas que pertenecen a este mundo, todo ello no era ni del hombre y ni siquiera estaba con el hombre, sino que era algo que se le adhería a través de su existencia en este mundo. Todo esto vuelve a su origen «sin retorno». Es lo mismo que ocurre cuando el barro y la grasa manchan el vestido de algodón: En cuanto lo laves, desaparecerán «sin retorno» el barro y la grasa. ¿Pensarás entonces, o alguien se apresurará a decir, que le falta algo a tu vestido a causa de esa ausencia? No, pues lo que ha marchado es precisamente lo que no formaba parte de él.

Luego si el Espíritu ha vuelto post mortem al mundo del barzaj, ha sido a través de su cuerpo arquetipo (Ŷism B) al que se adhiere provisionalmente un cuerpo procedente de este barzaj (Ŷism A, el cuerpo astral). De hecho, éste no forma parte de él: Es un accidente no duradero. El día de la Resurrección, el hombre «vuelve» con toda su integridad y deja tras de sí lo que no formaba parte de él, lo que no era él mismo. Compara lo siguiente: Rompe tu sello y su forma desaparecerá. Hazlo de nuevo y tendrás de nuevo el primer sello con su misma forma, idéntico a sí mismo. Sin embargo, la primera forma no ha vuelto y no volverá jamás. Éste es el sentido exotérico de la aleya: «En verdad, a aquellos que no creen en Nuestras señales, les haremos arder en un Fuego en el que cada vez que sus pieles se consumen, Nosotros se las cambiaremos por otras, para que saboreen el castigo» (Sura An-Nisâ [4], ayah 56). A pesar de que la piel sustituida sea idéntica a la primera, se considera distinta porque la primera forma ya no existe y se ha sustituido por otra forma. Esto es lo que destacan las palabras del Imam Ya’far Sâdiq cuando comenta esta aleya coránica: «Es igual y sin embargo es distinto».

Compáralo también con el ladrillo de barro que pulverizas y colocas de nuevo en el molde. Sigue siendo el mismo y sin embargo es distinto. Esto es lo que ocurre con el cuerpo elemental material (Ŷasad A) y con el cuerpo astral (Ŷism A), pues ni el uno ni el otro «vuelven». Designamos al uno y al otro por los accidentes que se adhieren al ser humano en su descenso a través de los distintos niveles. Y sin embargo, ese mismo cuerpo aparente, visible, sensible, palpable, es también el que no se destruye y del que no desaparece nada esencial. El cuerpo espiritual, la realidad de caro spiritualis (Ŷasad B), constituida por Elementos del universo de Hûrqalyâ, está oculta en el cuerpo de carne corruptible, denso y opaco. Cuando éste desaparece, no pierde nada de sí mismo. El cuerpo de la Tierra de Hûrqalyâ (Ŷasad B), forma con el cuerpo supraceleste (Ŷism B), el corpus resurrectionis. O más bien podemos decir que perdura de forma invisible hasta el día de la Resurrección, es decir, hasta que vuelve y el Espíritu penetra en él hacia su Paraíso o hacia su Infierno. Es evidente que debe romperse y reconstruirse por segunda vez. Entonces quedará pulverizado, purificado de todo lo que no formaba parte de él. Después se rehará, ya que, al no estar purificado de todos los accidentes que no son él mismo, no sería apto para perdurar. Es su mezcla con los accidentes lo que implica el hecho mismo de existir en este mundo y eso mismo es lo que impide que perdure.

Mi correspondiente pregunta también lo que quiero decir al manifestar que entre los dos «toques» de la Trompeta de Serafiel, el Espíritu se siente atraído, absorbido, por los orificios de esa Trompeta que es su matriz; me pregunta qué quiero decir con los «seis Tesoros» y qué es lo que prueba todo esto.

Le respondo: Ya se ha demostrado que el Espíritu es el hombre real, ese al que se habla, el que asume. El organismo visible de su cuerpo material es para él una morada en la que se siente prisionero, pero a la que se le ha hecho descender porque para él es un instrumento gracias al cual logra el conocimiento exotérico y esotérico. Así pues, cuando se decidió que descendiera a este mundo, la naturaleza del ser requería la mediación del alma vital sensible dispensada por las Esferas celestes, para evitar que hubiera un vacío en la gradación del ser y de la Emanación. Cuando llega el momento de volver a su mundo original, el intermediario, es decir, el alma vital emanada de las Esferas celestes, vuelve hacia las Almas motrices de las Esferas, como una mezcla que se deshiciera, igual que una gota de agua vuelve al mar.

Pero el Espíritu perdura, vela, no sucumbe al sueño. Como dice el Imam Ya’far: «Cuando vuelve, vuelve al estado por el que comenzó». No es en absoluto la vuelta a una mezcla, sino la vuelta a un estado de yuxtaposición, porque el primer toque, el «toque fulgurante» se reabsorbe y cada cosa vuelve a su origen. Vuelve con el conjunto de las formas adoptadas y es la vuelta de una yuxtaposición. Como le habían hecho descender de «seis Tesoros», vuelve hacia ellos; su propio cese supone su disyunción: Su forma imaginal vuelve al Tesoro del que procedía. Del mismo modo, su materia prima, su naturaleza, su alma, su pneuma, su intelecto, cada uno de ellos vuelve respectivamente al Tesoro del que salió. Éstos son los Tesoros a los que, como ya hemos dicho, alude esa aleya coránica: «Nada existe sin que el Tesoro exista en Nosotros» (Sura Al-Hiyr [15], ayah 21). Estos Tesoros son los que forman cada vez un conjunto, que es a su vez la matriz de cada Espíritu, la que se designa simbólicamente como el orificio que corresponde, en la Trompeta de Serafiel, a ese espíritu.

En lo referente a las pruebas de lo que enunciamos, éstas no se encuentran solamente en un hadith, ni siquiera en una decena de hadiths, sino en numerosas tradiciones. No podemos comprender el alcance de la demostración en el discurso más que a través  de la meditación de bastantes tradiciones. O mejor aún, se trata de guiarse a través de una sabiduría superior y la prueba que ésta aporta no se considera demostrativa más que mediante una ayuda divina especial, que Allâh otorga a los corazones que han alcanzado su plena madurez, ya que «aquel a quien se ha dado la sabiduría ha recibido un bien inmenso» (Sura Al-Baqara [2], ayah 269).

Alquimia y cuerpo de resurrección

Extraído de la Epístola dirigida a Fath ‘AlîShâh Qâŷâr de Persia, incluido en el volumen I del libro Ŷawâmi al-Kalim, Tabriz 1273 de la hégira lunar, en la quinta Risâlat al-Jâqâniyya, donde el honorable Shayj Ahmad Ahsâ’î responde a cinco preguntas formuladas por Fath ‘AlîShâh. El texto presentado aquí procede de la respuesta a la primera pregunta.

Debes saber que lo que va al paraíso, es decir, al paraíso terrenal, de la Tierra celeste posterior a la gran Resurrección, es lo que recibe el Ángel de la muerte, y es la realidad esencial del hombre, el hombre en el sentido verdadero. La fuente y principio de su ser está efectivamente formada por cinco cosas: El intelecto, el alma, la naturaleza esencial, la materia prima y la forma imaginal. El intelecto está en el alma. El alma, con todo lo que implica, está en la naturaleza incorruptible. Los tres juntos constituyen la materia prima con lo que ésta implica a su vez. Cuando a esta última se le une la Forma imaginal, entonces surge el cuerpo original esencial, el cuerpo arquetipo, el ŷism aslî, es decir, el cuerpo que está oculto en la envoltura material visible, en el cuerpo elemental del primer ŷasad, formado por los cuatro elementos sublunares: El Fuego, el Aire, el Agua y la Tierra.

Este cuerpo material elemental, cuerpo de carne perecedera (primer ŷasad) es el que permanece en la tierra, y cuyo aspecto visible queda destruido. Es el cuerpo orgánico que sufre el fenómeno del crecimiento asimilando los elementos sutiles de los alimentos. Acabo de decir que su aspecto visible, su «exotérico», queda destruido en la tierra, y es porque en realidad su elemento oculto e invisible, su «esotérico», permanece; es el cuerpo espiritual (segundo ŷasad) que no está constituido por Elementos sublunares, sino por los cuatro Elementos del mundo de Hûrqalyâ, que son setenta veces más nobles y preciosos que los Elementos del mundo terrenal. Éste es el cuerpo espiritual que descansa en la quietud a la que alude una aleya coránica. En efecto, cuando el fiel creyente ha rendido cuentas «en la tumba», es decir, siempre «en Hûrqalyâ», hasta que se una al segundo ŷism, horada un surco desde esta «tumba» hasta el paraíso que está en occidente «Ŷâbarsâ» y a través de esta vía le llegan la quietud y la subsistencia. Se dice: «Sí, para aquel que era de los Cercanos, estará tranquilo [quietud] y bien provisto [subsistencia] y tendrá un Jardín de Delicias [estancia paradisíaca]» (Sura al-Hadid [56], ayah 88-89). El que recibe esa quietud es precisamente este cuerpo espiritual del segundo ŷasad, el cuerpo constituido por Elementos del mundo de Hûrqalyâ, y que está oculto en el interior del cuerpo material elemental del primer ŷasad, el cuerpo aparente y visible, que está formado por Elementos vulgares de este mundo.

En cuanto al cuerpo que, en el momento del exitus, permanece con el Espíritu, este es el cuerpo esencial, el cuerpo en su verdadero sentido, el ŷism haqîqî, que está compuesto por la materia prima y la Forma imaginal. Es el soporte de la naturaleza incorruptible, del alma y del intelecto. Es la realidad esencial del hombre, el hombre en su verdadera acepción. Este cuerpo esencial es de la misma clase que el cuerpo del universo: Para el microcosmos es el homólogo de la Esfera suprema, la que establece y define las orientaciones espaciales. Su capacidad para sentir los placeres, de la comida, de la bebida, del tacto, del placer amoroso, es setenta veces superior a la capacidad que le corresponde al cuerpo elemental material. Este cuerpo esencial, el yo-espíritu, no se separa nunca de él y él a su vez no se separa nunca del rûh (Espíritu), lo hace tan sólo en el momento de la pausa cósmica que señala el intervalo entre los dos tañidos de la Trompeta de Serafiel.

Cuando Serafiel hace vibrar en la Trompeta el «toque fulgurante», que es el «soplo de la reabsorción universal», cada Espíritu se ve impulsado, reabsorbido por el de los «agujeros» de esta Trompeta, que es la matriz. Mientras que el primer toque de la Trompeta es el soplo fulgurante o soplo de reabsorción cósmica, el segundo toque, como soplo de resurrección, es un soplo que impulsa, que inicia la reintegración de todas las cosas. Esta matriz está formada por seis «tesoros». Desde su entrada, el yo-espíritu encuentra en el primer tesoro su propia Imagen o forma imaginal; en el segundo tesoro encuentra su materia prima; en el tercero, su naturaleza incorruptible; en el cuarto está el alma; en el quinto, el pneuma; y en el sexto, el intelecto. Cuando estos Tesoros están disociados, el yo-espíritu queda anulado y anula su operatividad. Sólo así es posible decir que «se destruye», es decir, hasta el segundo «toque» de la Trompeta de Serafiel. Pero no se produce ninguna unión que fusione las distintas partes integrantes, pues dicha mezcla es propia solamente del alma vegetal y del alma animal: Del alma vegetal porque está constituida por elementos sublunares: el Fuego, el Aire, el Agua y la Tierra. Cuando estas partes elementales se disocian, «vuelven» a ser lo que eran, para mezclarse, no para yuxtaponerse cada una independientemente. Las partes ígneas vuelven al Fuego elemental, mezclándose y confundiéndose con él. Del mismo modo, cada una de las partes vuelve a aquello de donde procedía el Aire, el Agua, la Tierra para mezclarse y confundirse con ello. Lo mismo ocurre con el alma animal, que procede de los movimientos de las Esferas celestes. Cuando ésta se separa, vuelve al lugar de donde procedía, para mezclarse, no para yuxtaponerse, porque es tan sólo una suma de energías resultantes de las energías de las Esferas celestes y proporcional a sus movimientos.

Luego estas dos almas, el alma vegetal y el alma vital, vuelven post mortem a su origen para fundirse con él. Sin embargo, esto no es cierto más que en su aspecto externo, su zâhir (exotérico), ya que el interior, lo bâtin (esotérico) del alma vegetal, «perdura en la tumba»; esta parte esotérica son los Elementos de Hûrqalyâ y este cuerpo es el que reposa en «la quietud y la estancia paradisiaca». Lo esotérico del alma vital por su parte está constituido por las «naturalezas» de las Almas que mueven los Cielos de Hûrqalyâ y que alcanza el paraíso terrenal. Una nueva precisión respecto a la fisiología del cuerpo de resurrección: Lo esotérico o suprasensible del alma vegetal, procedente de los Elementos de Hûrqalyâ, es el segundo ŷasad; lo esotérico del alma vital o animal, que emana de las Almas motrices de los Cielos de Hûrqalyâ, es el primer ŷism, cuerpo astral que acompaña al Espíritu en el momento de su exitus, pero que se separa de él en el momento de la resurrección, cuando el Espíritu adopta su «carne espiritual», su segundo ŷasad.

En resumen, podemos decir lo siguiente: El Espíritu nunca se separa de su cuerpo original esencial; sólo se separa, es decir, «muere», durante el intervalo comprendido entre los dos tañidos de la Trompeta de Serafiel: El primero, que es el «tañido fulgurante» o hálito de la reabsorción universal y el segundo, que es el hálito de la resurrección. El intervalo de la pausa cósmica está fijado en cuatrocientos años. Aquí también, no se trata de tiempo cuantitativo, sino de la «cifra» que simboliza el tiempo endógeno de maduración total de la resurrección.

Ahora, a la pregunta planteada de si « ¿el Espíritu solo se refiere al Espíritu con la imagen arquetipo o forma imaginal, o con el cuerpo sutil? », debemos responder que: en el «paraíso terrenal» penetra el Espíritu con su cuerpo original esencial ŷism aslî, porque en el Espíritu hay intelecto, el intelecto está en el alma y está en la naturaleza incorruptible. La Materia prima es el soporte del cuerpo esencial, y la Imagen arquetipo o forma imaginal unida a ésta. Por este motivo la facultad de sentir y de gozar, como ya hemos dicho, es en este cuerpo esencial setenta veces superior a la del cuerpo material y porque su goce es a la vez sensible y espiritual, es espiritual-sensible. Lo que perdura invisiblemente «en la tumba» es decir, en  Hûrqalyâ, es el cuerpo espiritual, el segundo ŷasad constituido por Elementos de Hûrqalyâ, mientras que el que está formado por los Cuatro Elementos ordinarios, el cuerpo de carne material, primer ŷasad, ése, se destruye.

Aquí tenemos numerosos símbolos para meditar, y vamos a citar algunos de ellos. Veamos por ejemplo el vidrio, que procede del silicio y la potasa; ambos, densos y opacos, son los homólogos del cuerpo material elemental, cuerpo de carne perecedera, primer ŷasad que todo el mundo conoce. Se les somete a fusión y las impurezas y opacidades desaparecen, de modo que el vidrio se vuelve diáfano: El exterior es visible a través del interior, el interior se trasluce a través del exterior. La definición del proceso alquímico es precisamente la de la hermenéutica espiritual: ocultar lo aparente, manifestar lo oculto. En ese momento es análogo al cuerpo espiritual, segundo ŷasad, el que perdura «en la tumba», es decir, en Hûrqalyâ y el que recibe «quietud y estancia paradisíaca», mientras que la densidad opaca, la del silicio y la potasa, era similar al cuerpo elemental material. Medita sobre cómo, del silicio y la potasa, densos y opacos, procede un cuerpo diáfano y sutil. Éste sigue siendo la misma sustancia mineral y sin embargo es algo distinto.

Ahora, si se lleva de nuevo este vidrio al punto de fusión, si se proyecta sobre él el material adecuado para amalgamarse con la masa, se transformará en cristal. Si sobre este cristal se proyecta la «droga de los filósofos», que es el Elixir de blancura, se transformará entonces en un cristal que resplandece al sol porque convergen en él los rayos solares que llegan a su superficie. Entonces sigue siendo vidrio, y sin embargo es algo distinto al vidrio, aunque siga siendo vidrio, pero un vidrio al que le ha ocurrido algo que lo ha purificado tan completamente que ahora pertenece a un nivel superior al primero. Este cristal incandescente es similar al cuerpo astral, primer ŷism que acompaña al espíritu en el momento del exitus, cuando éste sale de su cuerpo material elemental: El cuerpo con el que el Espíritu entra en el paraíso de Occidente, el paraíso de Adam. Pues bien, si a su vez se somete a este cristal resplandeciente a la fusión, si se proyecta sobre él el Elixir blanco, entonces se transforma en diamante (almas). Sigue siendo cristal, y sin embargo ya no lo es, es algo distinto, tan depurado no obstante que es lo mismo, pero pasado por todos los procesos citados.

Era una sustancia mineral, densa y opaca; después de someterse a la fusión se ha transformado en un vidrio transparente, y después se ha convertido en cristal. Cuando se ha sometido a este cristal a una primera fusión y a la proyección del Elixir blanco, se ha transformado en cristal resplandeciente. La segunda vez que ha llegado al punto de fusión y se ha proyectado sobre él el Elixir, se ha convertido en diamante. Si se le coloca sobre el yunque y se le golpea con el martillo, se deformará ante el yunque y el martillo, pero no se romperá. Si lo golpeamos con un trozo de plomo se romperá en pedazos, que tendrán forma de cubo, y si golpeamos a su vez cada cubo con el plomo, éste volverá a romperse en fragmentos cúbicos. Ésta es la verdadera prueba de que es un autentico diamante. El hecho de que ahora sea un diamante indica también que el diamante estaba oculto en el fondo esencial de la sustancia mineral, porque de hecho su composición es el resultado de dos principios muy conocidos, el mercurio y el azufre, tal como establece la física. Y este diamante liberado del cristal, este cristal liberado del vidrio, este vidrio liberado de la opacidad mineral, es similar al «cuerpo de resurrección» del creyente fiel en el paraíso del Aion futuro, es decir, del segundo ŷism, cuerpo arquetipo esencial, corpus supracaeleste, «cuerpo de diamante».

Otro símbolo: El estaño. Comienza por ser análogo al cuerpo elemental de carne, primer ŷasad, el que conocemos en nuestro mundo terrenal. Cuando se proyecta sobre él el Elixir blanco, se transforma en plata pura, y entonces es análoga al cuerpo espiritual sutil, segundo ŷasad, el que perdura de forma invisible en Hûrqalyâ. Pero cuando se proyecta sobre él el Elixir rojo, se transforma en oro puro y es análogo al cuerpo astral, primer ŷism, que se origina en los Cielos de Hûrqalyâ, el que sale del cuerpo elemental de carne acompañando al Espíritu en su exitus, es decir, el cuerpo sutil que post mortem va al paraíso de Adam y disfruta de todas sus delicias. Si se proyecta por segunda vez el Elixir rojo, este mismo oro se transforma en Elixir y es homólogo del cuerpo original esencial, segundo ŷism, corpus supracaeleste, el que entra en el paraíso del Aion futuro. El que este oro se haya transformado ahora en Elixir es el símbolo y la prueba de que estaba oculto en el fondo esencial del estaño, porque su composición es el resultado de los dos principios bien conocidos. Entonces este Elixir separado del oro, este oro separado de la plata, esta plata separada del estaño, es el homólogo del cuerpo de resurrección en el Aion futuro. Aún hay muchos otros símbolos que conocen perfectamente los que tienen visión interior.

Tomado del Comentario del Shayj Ahmad Ahsâ’î, de la Teosofía del Trono, de Mullâ Sadrâ (Sadr al-Dîn Shîrâzî), Tabriz 1278 de la hégira lunar.

Este comentario constituye una obra tan voluminosa como original. El Shayj explica su postura respecto a la filosofía de Mullâ Sadrâ. No se trata de una adhesión ni de una refutación sistemática, es una obra crítica, que ayuda a situar de la mejor manera posible la Escuela Shayjí en la perspectiva general del pensamento shiíe. Mullâ Sadrâ plantea en su libro el conjunto de problemas relativos al devenir póstumo del ser humano. Establece, como ya hemos dicho, sobre una metafísica de la Imaginación activa y del mundus imaginalis, el concepto del cuerpo sutil espiritual y una filosofía de la Resurrección en la que la “Reversión”, la vuelta de los Espíritus a su mundo original, lejos de inmovilizarlos en lo inmutable, los arrastra a un devenir póstumo ilimitado. El Shayj Ahmad Ahsâ’î, que se daba cuenta perfectamente de la importancia decisiva del libro, se preocupó ante todo de afirmar y enderezar lo que le parecía más inestable o que corría el peligro de una desviación en las tesis de Mullâ Sadrâ. Entre otros muchos aspectos, tenemos la sensación de que se preocupa más por garantizar la realidad extramental, la objetividad sui generis, del mundo de los cuerpos espirituales y de las Formas imaginales. Al ser el pensamiento de uno y otro un pensamiento filosófico, utiliza tanto los argumentos racionales como los textos de la Tradición religiosa. Esta simbiosis es posible gracias a la práctica del tawīl (exégesis del sentido espiritual), cuya obra alquímica se ofrece como una aplicación (ocultar lo aparente, manifestar lo oculto). A esta obra se dedica aquí precisamente el Shayj Ahmad Ahsâ’î, al igual que en el texto anterior, para demostrar la correspondencia entre la operatio secreta artis y la fisiología del cuerpo de resurrección. Esta correspondencia postula incluso una antropología que comporta la idea de “Reversión”, es decir, la de un mundo cuyo devenir es una ascensión que le conduce a su Oriente-origen, determinando las metamorfosis futuras. Esta “Reversión” es la antítesis de la idea de irreversibilidad rectilínea que se suele imponer en nuestras perspectivas históricas.

El razonamiento filosófico deduce los indicios de esta resurrección de los cuerpos guiándose sobre lo mismo que demuestra que los espíritus son imperecederos y vuelven a su mundo original, pues la resurrección de los cuerpos y la reversión de los espíritus tienen una misma y única causa. El que haya meditado ante el “espejo de los Filósofos”, habrá podido observarlo con sus propios ojos. Al hablar del “espejo de los Filósofos” me refiero a la operatio secreta artis, es decir, a la obra del Elixir, ya que los Filósofos han hecho de ella un espejo en el que se pueden contemplar todas las cosas que existen en el mundo, tanto si se trata de una realidad sensible concreta como si se trata de una realidad suprasensible. Contemplada en este espejo, la resurrección de los cuerpos se presenta del mismo modo que el retorno y la resurrección de los espíritus.

La demostración, tal como la considera el razonamiento filosófico, se ofrece del siguiente modo: la existencia material de todo lo que existe en el mundo emana de la Obra divina, del mismo modo que la luz emana de la lámpara. Todos sabemos que esta Obra es vida, consciencia, discriminación y poder de elección. Cuanto más cerca está una cosa del Principio, más vigor tienen en ella estas cuatro cosas; cuanto más se aleja del Principio más se debilitan estas cuatro cosas. Del mismo modo, la luz de la lámpara es constante en lo que a la emisión de luz se refiere, a la sequedad y al calor; cuanto más cerca está una cosa de la lámpara, más vigor tienen en ella estas tres cosas, y cuanto más se aleja, más se debilitan, hasta que al final la desaparición de la luz arrastra consigo simultáneamente la desaparición de estas tres cosas.

El acto de existir se presenta de manera análoga en cada cosa: cuanto más se aleja una cosa del Principio, más se debilitan en ella las cuatro realidades que constituyen su existencia, que es la Obra divina, hasta que la extinción de ésta acabe por implicar su propia extinción, pues la vida que hay en el espíritu, la consciencia, la discriminación, el poder de elección, todo eso existe realmente en el cuerpo e incluso en las sustancias minerales, pero en un grado infinitamente menor que en el espíritu. Decir que los cuerpos “se cansan” es decir que ellos también están vivos, conscientes, discriminan, eligen, de acuerdo con su nivel de pertenencia al ser. De ahí la aleya coránica: “Dice a los Cielos y a la Tierra: «venid, de buen grado o a pesar vuestro». Pero éstos respondieron: «vamos de buen grado»” (Suratu Fussilat [41]: ayah 11).

Y también: “No hay ninguna cosa que no alabe su gloria, pero no comprendéis su himno” (Suratul-Isrâ’ [17]: ayah 44). Ya hemos ofrecido un amplio comentario sobre ello en el presente libro.

Los Espíritus son en definitiva la nûr wuŷûdîâ‘ib (luz-ser en estado fluido). Los cuerpos son asimismo luz-ser, pero en estado solidificado. Entre unos y otros existe la misma diferencia que entre el agua y la nieve. Por este motivo la señal que lleva a afirmar el “retorno” de los Espíritus es a su vez el signo que lleva a afirmar la resurrección de los cuerpos…

En la obra alquímica se encuentra un testimonio que reafirma esta aseveración, y es que cuando los cuerpos han alcanzado su plena madurez y se han completado a través de esta obra, están en estado líquido-sólido. Esto es lo que asegura el primer Imam, ‘Alî ibn Abî-Tâlib, de acuerdo con lo que cuenta su biógrafo, Ibn Shahr-Ashûb, y también Abû-l-‘Abbâs en su Libro que ilumina el secreto referente a la ciencia del Elixir. Ibn Shahr-Ashûb es un famoso teólogo shiíta iraní de Mazadaran (al sur del mar Caspio), muerto en 588/1192. El fragmento del sermón atribuido aquí al primer Imam no hace sino apoyar la conexión original entre la idea alquímica y el esoterismo shiíe (el Imam y la Piedra): la similitud del mensaje profético y de la Obra alquímica la hace todavía más evidente. La tradición considera al alquimista Yâbir ibn Hayyân discípulo del sexto Imam de los shiíes. Ya’far al-Sâdiq, y no vemos ninguna razón contundente para negar la tradición ni modo de encontrar informaciones serias fuera de ella. La de Yâbir no ofrece nada sorprendente, si la situamos en el conjunto de las tradiciones procedentes del Imam Ya’far. (Desgraciadamente todavía carecemos de monografías completas que estudien la figura de cada Imam analizando fenomenológicamente las enseñanzas que la tradición les atribuye). Alguien interrogó al Imam acerca de la alquimia cuando éste pronunciaba un sermón: “Es”, manifestó, “la hermana de la profecía, ya que existe una inmunidad que protege a la profecía de ser profanada, y la mayoría de la gente se limita a debatir acerca del sentido literal exotérico. Pongo a Allâh por testigo de que no se trata de nada más que de Agua en estado sólido, de Aire inmovilizado, un Fuego compacto, Tierra fluida”. La Tierra en estado fluido es Agua en estado sólido. Del mismo modo, los cuerpos también son espíritus…

Los cuerpos, ya lo hemos dicho anteriormente, son cosas que han descendido de los “Tesoros arquetipos” hacia este mundo terrenal, como dice la aleya: “Nada existe sin que los Tesoros existan en Nosotros, y Nosotros no los hacemos descender más que en una proporción determinada” (Suratul-Hiyr [15]: ayah 21). Luego cuando cada cosa vuelve a su origen y principio, si los cuerpos fueran una excepción, bien porque permanecieran en este mundo o bien porque se destruyeran, no “volverían” a su origen y principio. Pero esto estaría en contradicción con lo que implica la ley del universal retorno al principio, resurrección universal, tesis muy arraigada con la aceptación de los filósofos y en las tradiciones religiosas. Así pues, la comprensión filosófica aporta las pruebas de la resurrección de los cuerpos, de la forma que ya hemos mencionado.

Siguiendo la tradición del Shayj Ahmad cita más o menos extensos el texto de Mullâ Sadrâ e incluye su comentario. De ahí el aspecto de diálogo que adquiere nuestra traducción en este párrafo y en los siguientes: El alma es una mâdda rûhâniyya (materia espiritual), un órgano sutil que sólo puede recibir las Formas que tengan a su vez ese estado sutil y suprasensible. Son Formas que no pueden percibir los órganos de percepción sensible, sino los órganos de percepción psico-espiritual (los sentidos de lo suprasensible).

La hayûlâ (materia material) por el contrario es una materia densa y opaca, capaz de recibir las Formas en estado igualmente denso y opaco, determinadas por las dimensiones y las posiciones espaciales, mezcladas con virtualidades y aspectos negativos.

El Shayj Ahmad Ahsâ’î: Es cierto que el alma es un órgano sutil que sólo puede recibir las Formas en estado sutil y suprasensible. También es cierto que no se puede percibir con nuestros sentidos físicos, ya que estos últimos están mancillados y paralizados por las enfermedades inherentes a las naturalezas elementales que constituyen el cuerpo de carne. Por el contrario, decir que el paraíso, con sus castillos, huríes y todas las dulzuras que encierra, es más que “intenciones”, es decir, que no consisten más que en puras Formas psíquicas, Formas imaginales del Malakût (el mundo de las Animae caelestes), eso no puedo aceptarlo, pues entonces nos veremos obligados a negar la resurrección corporal, como nos ha parecido que le ocurría al autor (Mullâ Sadrâ) en alguna de las páginas anteriores del presente libro, al menos si juzgamos según la apariencia literal de sus palabras. Ya hemos observado que, una vez comparadas con la doctrina de los santos Imames, estas palabras no suenan como las de alguien que cree en la resurrección corporal. La reserva del Shayj Ahmad es muy interesante. Muestra el hecho de que la teosofía shayjí tenga conciencia de estar a la misma distancia de los filósofos que de los teólogos de la más estricta ortodoxia, cuando achaca al cuerpo espiritual el hecho de la resurrección.

En síntesis, tenemos lo siguiente: decir que la Materia, hyle, es como tal densa y tenebrosa no es del todo exacto. No toda la materia ofrece necesariamente el estado denso y tenebroso, dado que la materia ofrece también otros estados. Las Esferas celestes, por ejemplo, no son perceptibles a través de nuestros sentidos físicos; ni siquiera la Tierra, quiero decir la Tierra que los hijos de Adán no han pisado con sus propios pies (es decir, la Tierra celeste, el paraíso del que se expulsó a Adán y al que el Espíritu vuelve con su cuerpo sutil), ya que esta Tierra está en estado sutil, no es visible con los ojos de este mundo, con los ojos de la carne.

Por otra parte, los habitantes del Paraíso son todos ellos cuerpos determinados por las dimensiones y las posiciones, pero el hecho de constituir un cuerpo determinado no excluye en absoluto, como tal, ni la perpetuación ni la eternidad. También es cierto que estos cuerpos espirituales no tienen ni negatividad, ni densidad ni opacidad, porque ésas son las concomitancias de los fenómenos de alteración y de sustitución, que sustituyen lo que desaparece por algo más débil. Pero eso está excluido precisamente de estos cuerpos en el más allá, pues allí los cuerpos están en perpetuo movimiento ascendente; si en ellos se produce algún cambio y alguna sustitución, sólo puede ser mediante una aportación mayor de fuerza y renovación.

En cuanto a las dimensiones y las posiciones, éstas son inherentes a los lugares y a los cuerpos. No son incompatibles, como tales, con el estado de los Paradisíacos. Éstos se parecen a los Terrenales, con la diferencia de que no conocen ni la densidad ni la opacidad, ni el debilitamiento ni ese avance progresivo hacia la aniquilación y la destrucción. No sentir más sustitución en su propio cuerpo que la de ser confortado, no conocer, respecto a la fuerza, más cambio que para mejorarla, ésta es su condición. Pero entonces, ¿por qué no pueden existir realidades materiales (si la materia no se reduce a la materia densa y tenebrosa de este mundo)? Los Paradisíacos, con su carne espiritual (ŷasād B), su cuerpo original esencial (ŷism B), su yo-espíritu, son desde luego los que eran en este mundo. Tan sólo se ha producido un cambio en ellos: la desaparición de los accidentes extraños, víctimas de la nada, tinieblas que se han desplomado y disipado.

Si, cuando estos cuerpos, tal como tú los ves en este mundo, se han purificado completamente de sus accidentes extraños y perecederos, el modo de ser de lo que había abajo se une al modo de ser de lo que hay arriba. Entonces los cuerpos espirituales perciben de sí mismos y por ellos mismos las realidades espirituales del Ŷâbarût, así como las puras formas suprasensibles del Malakût. Recíprocamente, cuando los Espíritus cuya existencia está unida a estos cuerpos para dirigirlos quedan totalmente purificados del enturbiamiento que la rebelión infería a su ser y de la inconsciencia que los condenaba al olvido, los Espíritus perciben de sí mismos y por ellos mismos esos cuerpos espirituales y todas las realidades relativas a estos cuerpos. Les basta con desearlo para que sus cuerpos se espiritualicen, se conviertan en espíritus; recíprocamente, les basta con desearlo para que los espíritus adquieran forma corporal, se conviertan en cuerpos.

En este mismo mundo hay un símbolo de esta situación: los que saben, comprenderán a qué nos referimos. Los filósofos de la Naturaleza, los que practican la ciencia secreta (los alquimistas), describen siempre esta operación de este modo: comienzan por disolver la Piedra, luego la coagulan con una parte de su espíritu, después disuelven lo que han obtenido, lo coagulan de nuevo con una parte de su espíritu, lo disuelven de nuevo, lo vuelven a coagular y así sucesivamente. Cuando, siguiendo la regla establecida entre ellos, han tratado tres veces la Piedra con el Elixir blanco y luego nueve veces con el Elixir rojo, la Piedra se convierte en una sustancia mineral-viva-espiritual Ma’din-hayawânî ruhânî (lapis vivus spiritualis).

Esto quiere decir que, aunque sigue siendo en sí mismo un cuerpo, es no obstante, en lo que a la obra se refiere, un espíritu, capaz de “vivificar” aquellos metales que están muertos, ya que se le ha insuflado el espíritu de la super-existencia definitiva. La primera vez ya es capaz de vivificar un peso equivalente a mil veces el suyo, aglutinando su propia sustancia. Nutrida por segunda vez (es decir, después de la segunda proyección del Elixir), es capaz de vivificar dos mil veces su propio peso. Si se alimentara mil veces, su propio peso sería capaz entonces de vivificar su equivalente a un millón de veces, y así sucesivamente hasta el infinito. Se cuenta que un Filósofo repitió trescientas veces la proyección del elixir sobre la Piedra y vivificó hasta trescientas mil veces el equivalente a su peso original.

El crecimiento cuantitativo es proporcional al crecimiento cualitativo. Si, por ejemplo, su masa ha recibido una vez al Elixir rojo, se efectúan sobre ella seis disoluciones seguidas de seis coagulaciones, su peso primitivo se multiplica por cuarenta y nueve, y cada una de estas cuarenta y nueve unidades es capaz a su vez de vivificar respectivamente un peso equivalente a dos mil veces el suyo. Antes de esta operación teníamos pues una unidad de peso capaz de vivificar mil veces su equivalente; ahora esta unidad se ha multiplicado por cuarenta y nueve, y cada una de estas unidades multiplica a su vez por dos mil la virtud aurificante de la unidad primitiva, lo que le supone un crecimiento equivalente a cien mil unidades de peso, a casi dos mil unidades (a noventa y ocho mil exactamente).

Una operación de estas características sería inconcebible si tuviera que realizarse en cuerpos materiales inertes, pero es perfectamente comprensible en cuanto se aplica a los Espíritus. Por esta razón los Filósofos aseguran que: es un cuerpo, pero su virtud y su capacidad son espirituales. Trata pues de comprender el símbolo, el milagro que se lleva a cabo, pues una corporeidad semejante es precisamente el milagro que caracteriza a los cuerpos espirituales de los habitantes del Paraíso.

Son por supuesto cuerpos con todos los atributos, todas las condiciones y operaciones que implican los cuerpos; pero sin embargo realizan todas las acciones propias de las Puras Inteligencias y son capaces de percibir directamente por sí mismos lo que perciben las Almas y las Inteligencias (Angeli caelestes y Angeli intellectuales). Del mismo modo, recíprocamente, las Inteligencias perciben directamente por ellas mismas los objetos percibidos por las Almas y por estos cuerpos. Del mismo modo también los perciben las Almas. Y éste es el sentido de las palabras que hemos enunciado anteriormente: el modo de ser de los que estaban abajo se une al modo de ser de los que están arriba.

Imaginación activa y cuerpo de resurrección

Textos extraídos de la obra anteriormente citada (comentario de la Teosofía del Trono).

Mullâ Sadrâ Shîrâzî: Al igual que las formas dimensionales, las figuras y configuraciones plásticas las produce un sujeto activo en función de la aptitud de una materia dada y de la participación de su receptáculo, también puede ocurrir que sean el resultado de una instauración pura, producto de las representaciones del sujeto activo; tienen entonces por razón suficiente la actividad de éste, sin que sea necesaria la ayuda de un receptáculo, ni de su situs, ni siquiera de la aptitud de una materia previamente dada.

La existencia de las Esferas celestes y de los astros depende de esta categoría precisamente, puesto que su existencia se manifiesta a través de los actos de contemplación y las representaciones de los Principios arcangélicos; es el resultado de sus “dimensiones” activas, así como del conocimiento divino del orden más perfecto, sin que sea necesario ningún receptáculo ni aptitud de una materia preexistente. Ahora bien, de esta categoría depende asimismo la producción de las Formas imaginales autónomas, que subsisten sin sustrato material y por la mera voluntad que emana de la consciencia imaginativa. Ésta, como sabes, es independiente de este mundo y de las formas materiales percibidas por los sentidos. No se puede decir ni que estas Formas imaginales subsistan a través del órgano del cerebro ni en la masa astral de las Esferas, como han creído algunos, ni siquiera en un universo de Formas imaginales que no sea la propia alma.

El Shayj Ahmad Ahsâ’î: Al hablar así de las Formas imaginales, Mullâ Sadrâ pretende señalar que en el conjunto de las Formas que deben su existencia a la pura actividad de su agente, sin que haya que presuponer ningún receptáculo o aptitud de ninguna materia, hay que incluir las Formas imaginales, que las produce únicamente la voluntad, la intención y la inclinación de la consciencia imaginativa. No necesitan un sustrato material para subsistir, no están condicionadas ni por las causas materiales ni por cualquier otra receptividad. Las Formas imaginales subsisten gracias a la luz del poder imaginativo, pues como la Imaginación activa es a su vez una potencia psico-espiritual dependiente del mundo del Malakût, todas las formas que desprende son de su misma clase; son formas independientes de las realidades externas sensibles.

El poder imaginativo es semejante a un espejo; basta con que se le ponga algo delante para que el espejo manifieste su forma. Si pertenece al mundo del Malakût, se le revela directamente y, si pertenece al mundo visible material, es necesario primero que las facultades de percepción sensible liberen la Forma y la proyecten sobre el sensorium, que la transmite a la Imaginación. Cada uno traduce a su propio idioma lo que se le transmite, es decir, hace de ello algo de la misma naturaleza que su propia persona. Si se trata de algo que escapa a las percepciones sensibles, la Imaginación adopta su Forma sutil “celestial” (malakûtiyya), puede hacerlo guiándose por una palabra escuchada, o por un conocimiento adquirido previamente o a través de cualquier otro medio.

Yo añadiría por mi parte que las Formas imaginales no son simplemente creaciones de la Imaginación activa, sino que son una creación del creador de la Imaginación que, al crear algo, la sitúa de entrada en el sustrato que le corresponde. Aquí le surge al Shayj Ahmad Ahsâ’î la preocupación de garantizar, mejor que Mullâ Sadrâ, la objetividad sui generis y con ello el valor noético de las formas de la consciencia imaginativa: lo Divino que ésta imagina es la misma Providencia que se imagina mediante su órgano; de ahí la reciprocidad, la correlación irremisible de las dos situaciones: el ser conocedor y ser conocido, es decir, conocido en el acto mismo de conocer, y recíprocamente. Si se trata de una luz, la sitúa en algo que tenga cierta opacidad, porque una luz no podría subsistir en algo como el Aire elemental, totalmente puro y diáfano. Si es una Forma, la sitúa en un receptáculo liso y pulido, como un espejo o un agua tranquila. Si luz y forma pertenecen a un mundo distinto al mundo material visible, los sitúa en su propio mundo, allí donde sea más conveniente. Ahora bien, las Formas imaginales no pertenecen en absoluto al mundo de los objetos visibles. Por esta razón aparecen en un espejo, que es de la misma naturaleza que su mundo. El propio Allâh dice en su Libro: “Tanto si confiáis vuestras palabras en secreto como si las divulgáis públicamente, Allâh conoce el fondo íntimo de los corazones. ¿Cómo quien ha creado no iba a conocer lo que ha creado?” (Suratul-Mulk [67]: ayahs 13-14).

Las Formas imaginales pertenecen precisamente a lo que se guarda secretamente en los corazones, y sobre lo que Dios ha asegurado que si lo conoce es porque él mismo lo ha creado. Lo mismo dice también esta aleya: “No existe ninguna cosa cuyos Tesoros no existan en Nosotros; Nosotros no los hacemos descender más que en una proporción determinada” (Suratu Hiyr [15]: ayah 21). Las Formas imaginales son también una de las cosas que hace descender “Tesoros” en una proporción determinada, en un sustrato a su conveniencia. Mullâ Sadrâ afirma en efecto que no están “en un sustrato”, es decir, un sustrato corporal. Lo dice así porque se imagina que todos los pensadores que sostienen que tienen un sustrato quieren decir que la Imaginación no subsiste más que en y por el cerebro. No obstante, no todos ellos quieren decir que las facultades psico-espirituales sean inmanentes al cuerpo; quieren decir que dependen de ellas, pero para gobernarlas.

Todo esto pone de relieve que las Formas imaginales pertenecen al mundo del Malakût, como le pertenece el mismo poder imaginativo. Subsisten a través del espejo que constituye la consciencia imaginativa. Su “materia” es la Iluminación (Ishrâq), que proyecta la forma misma de lo Imaginado; su “forma” es la configuración misma del espejo que constituye la Imaginación, espejo que supone grandeza, pureza, blancura, integridad, o bien sus contrarios. Ya hemos tenido ocasión de recordar anteriormente que en el segundo Cielo, que es el Cielo de Mercurio, tres Ángeles, Maymûn, Sha’mûn y Zaytûn, tienen la misión de provocar la epifanía de las formas imaginales; cada uno de estos Ángeles tiene a su servicio una multitud de Ángeles cuyo número sólo Allâh conoce, tal como afirman los practicantes del arte teúrgico.

Es evidente que el creador y productor de las Formas imaginales es el propio Allâh; no obstante, según la ley de su obra creativa que actúa a través de las causas intermedias, Allâh ha constituido el poder imaginativo a la manera de un espejo, que desprende las Formas recibiendo a su vez una especie de huella …

Mullâ Sadrâ Shîrâzî (págs. 179-180): El poder imaginativo en el hombre, quiero decir el grado o nivel imaginal de su yo espiritual, es una sustancia cuya existencia es independiente, en lo que a su esencia y a su obra se refiere, del cuerpo material, objeto de percepción sensible, y del habitáculo palpable. Como ya hemos recordado, perdura en el momento en que se destruye este molde corporal. Ni su desaparición ni su disolución influyen sobre su esencia ni sobre sus percepciones. En el momento de la muerte, el aturdimiento y las amarguras que ésta ac arrea pueden afectarle, a causa de su inmersión en el cuerpo material. Post mortem, sigue teniendo sin embargo una representación de sí misma que es la de un ser humano con dimensiones y forma que corresponden a las que tenía durante su vida en este mundo, tal como puede imaginarse su propio cuerpo inerte y sepultado.

El Shayj Ahmad Ahsâ’î: Esto es así porque el poder imaginativo es consustancial al alma. Para ella es un órgano comparable a lo que la mano es respecto al cuerpo. El alma no percibe las cosas sensibles más que a través de su órgano, ya que ella misma pertenece al mundo del Malakût. La Imaginación mantiene pues respecto al alma la misma relación que el Alma del cielo de Venus con relación a las constelaciones (cielo de los Fijos, Zodíaco). “Independiente del cuerpo material”, asegura Mullâ Sadrâ. Desearíamos reconsiderar ahora brevemente el conjunto de implicaciones que estas palabras suponen respecto a nuestras doctrinas. Ya hemos dicho que Zayd tiene dos ŷasâd y dos ŷism. En las líneas siguientes, el texto del Shayj Ahmad nos ofrece una recapitulación completa de la fisiología del cuerpo espiritual de resurrección, a partir de los cuatro cuerpos del hombre, tal como nos han dado a conocer los textos anteriores. A propósito del texto de Mullâ Sadrâ, es importante destacar el énfasis sobre la función trascendental de la Imaginación activa, tan consustancial al anima espiritual, al yo-espíritu al que, contrariamente a la opinión general de los filósofos, la muerte física no le afecta en absoluto. A través de ella la “forma de resurrección” es obra de la persona. Se trata de dar a esta “materia sutil” su forma humana, mientras que, desgraciadamente, muchos no le conceden más que una forma animal. La Imaginación también realiza la obra alquímica, acción de meditación, meditación activa, Imaginatio vera. Desearíamos completar lo que hemos dicho ya, añadiendo, para terminar, las puntualizaciones siguientes.

El primer ŷasâd (ŷasâd A) debe quedar bien claro que es el cuerpo aparente, el cuerpo material de carne, compuesto por los cuatro Elementos de este mundo; los vegetales tienen uno también, peculiar. Después de la muerte se destruye progresivamente en su tumba y al disolverse cada una de las partes elementales que lo componían vuelve a su origen para confundirse y mezclarse en él; las partes terrenales vuelven a la Tierra para confundirse en ella; cada una de las partes fluidas, aéreas, ígneas, irán a integrarse con su Elemento respectivo.

El segundo ŷasâd (ŷasâd B) está oculto en el primero, también está compuesto por Elementos, no los de nuestro mundo, sino por los Elementos del mundo de Hûrqalyâ, del que procede. Todas las secciones y articulaciones perduran “en la tumba”, porque conserva tan bien su “aspecto” que todas las partes se mantienen perfectamente articuladas. Este cuerpo que conserva “en la tumba” su aspecto perfecto es el de esta “arcilla” imperecedera en la que pensaba el Imam Ya’far al-Sâdiq cuando declaraba: “El barro del que se formó perdura en la tumba, con su aspecto perfecto”. Con esto hay que interpretar que la perfección que persiste de este “aspecto” consiste en que las partes que componen la cabeza, correspondientes a la cabecera de la tumba, permanecen articuladas con los elementos del cuello, éstos a los del busto, éstos a su vez al vientre y éstos a las piernas, incluso si un monstruo marino o algún animal feroz ha devorado el cuerpo de carne material (ŷasâd A), o si ha sufrido una mutilación y sus partes se han dispersado por lugares distintos, e incluso se han unido de forma inadecuada.

Cuando los elementos de este cuerpo invisible (ŷasâd A) se han separado y liberado de la carne material compuesta por Elementos inferiores, la estructura de su conjunto permanece inmutable “en la tumba”. Recordamos que estas consideraciones que desarrollan unas palabras del Imam Ya’far nos confirman lo que hay que entender a través de los términos istidâra, mustadîr, no rotundidad, esfericidad geométrica, sino lo que entendemos mediante “aspecto” perfecto, refiriéndose a la perfección constante y la armonía de la estructura (tartîb, tarattub).

Es más, mantienen esta estructura incluso si no hay enterramiento del cuerpo material en la tumba. Al hablar de este otro cuerpo, hay que considerar que la “tumba” (no es el cementerio) es el lugar original, la matriz de la que se extrajo el “barro” que el Ángel mezcló con el doble fluido emanado del padre y de la madre. Hemos tenido múltiples ocasiones para comprender que la “tumba” no está “en el cementerio”, sino “en Hûrqalyâ”, donde está simbolizad, para cada uno de los seres, a través de uno de los “orificios” perforados en la Trompeta cósmica de Serafiel. Como este “barro” es incorruptible, cohesionará el Agua que descenderá del mar de Ṣād (situado debajo del Trono), cuando se acerque el momento en que, mediante el segundo toque de la Trompeta, debe vibrar el sonido del gran Despertar. Éste es el cuerpo, ésta es la carne que adoptará el Espíritu el día de la gran Resurrección.

Tal vez me digas, como ya lo has hecho, que el sentido aparente de mi exposición trata de descartar que el primer ŷasâd (ŷasâd A, cuerpo elemental de carne corruptible) pueda “volver” para apoyar la tesis que niega y rechaza la resurrección corporal. Es la sempiterna objeción, como ya hemos dicho, que oponen los “ortodoxos” estrictos a los shayjíes. Y como ni siquiera han intuido el alcance metafísico de la idea de metamorfosis, es también el nexo esencial entre psique de la resurrección y ética de la resurrección, concepto que está fuera de su alcance, mientras que los Shayjí hacen hincapié con tanta insistencia

Añadiré entonces que cuando hablo del segundo ŷasâd (ŷasâd B) que constituye el cuerpo de resurrección, se trata por supuesto de este cuerpo que es visible y palpable hoy. Pero para que sea precisamente el “cuerpo de resurrección”, es necesario que se quiebre, se pulverice y que se le vuelva a dar forma de nuevo con una forma que rechace cualquier corrupción y decrepitud, mientras que la actual forma terrenal se diluye para siempre. A esta forma externa, desaparecida para siempre y que se considera como un compuesto de elementos sublunares, es a la que aludía el Emir de los Creyentes (el primer Imam) en el hadith referente a las almas, que ya hemos citado anteriormente, en el que afirmaba respecto al alma vegetal en el hombre: “Cuando ésta se separa, vuelve a su origen, para mezclarse y confundirse en él, no para subsistir con autonomía”. Luego consideramos, en definitiva, que el primer ŷasâd elemental (ŷasâd A) lo constituyen los accidentes terrenales, puesto que el segundo ŷasâd (ŷasâd B, carne espiritual formada con elementos de Hûrqalyâ), el cuerpo de resurrección, descendió a este mundo, se aglutinaron en él accidentes procedentes de los Elementos, como le ocurre a un vestido que has llevado durante cierto tiempo, sin que la suciedad que se le ha adherido forme parte de él; basta con que lo laves para que estos accidentes desaparezcan, sin que por ello pierda nada de sí mismo. Medita pues y comprende la doctrina de tus Imames y de tus Guías espirituales.

En cuanto al primer ŷism (ŷism A, el cuerpo astral, constituido por los influjos de los Cielos de Hûrqalyâ), ya hemos dicho que con él parte el yo-espíritu del cuerpo material elemental (ŷasâd A) cuando se apodera de él el Ángel de la muerte. El cuerpo arquetipo (ŷism B) sobrevive con este cuerpo astral, que es el que recibe sus energías en el mundo intermedio o barzaj, hasta el primer toque de la Trompeta (es decir, hasta el comienzo de la gran pausa cósmica). Cuando el tañido de Serafiel hace vibrar por primera vez la Trompeta, el Espíritu queda despojado de él y desaparece. Este cuerpo es también, al igual que el primer ŷasâd (ŷasâd A, cuerpo elemental material), un accidente, pero un accidente entre los accidentes del mundo intermedio o barzaj. Es, asimismo, una forma que el Imam Ya’far, como ya hemos recordado antes, compara con un ladrillo que se rompe; cuando lo has reducido a polvo, su primera forma ha desaparecido para siempre. Si la vuelves a colocar en el molde, volverá a surgir idéntica a sí misma en cierto aspecto, aunque muy distinta en otro aspecto. Así es como lo dice Allâh en su Libro: “Cada vez que su piel se consuma. Nosotros se la sustituiremos por otra, a fin de que sufran el castigo” (Suratun-Nisâ’ [4]: ayah 56).

Equitativamente, no se les puede dar una piel que no sea la suya, pues eso equivaldría a un castigo sin que haya habido culpa, o equivaldría más bien a hacerles sufrir el castigo de otro. No, es la primera, desde luego, aunque como ésta se ha consumido, su primera forma, que era un accidente, ha desaparecido para siempre. Luego, si vuelve, es correcto decir que sin embargo es distinta, si tenemos en cuenta el cambio, la sustitución y la renovación de la forma, aunque al mismo tiempo se trate de la misma piel, si tenemos en cuenta la materia. En cuanto a la forma, debemos decir que numéricamente son dos, y por este motivo hay dos ŷasad, formado uno con Elementos sublunares y el otro con Elementos de Hûrqalyâ.

Por esta razón lo resumimos así: el primer ŷasâd (o ŷasâd A) es la forma que pertenece a los Elementos inferiores. El primer ŷism (o ŷism A) es la forma que pertenece al mundo intermedio o barzaj; es el prototipo del anterior. Cuando rompes tu molde y con su materia vuelves a dar forma a otro molde semejante al primero, el molde no ha perdido nada esencial, pues sigue siendo él mismo, pero se ha despojado de un determinado accidente y ha adoptado otro accidente. El primer accidente correspondería aquí al ŷasâd A (el cuerpo material) en la vida presente, mientras que el segundo accidente sería el homólogo del ŷism A, el cuerpo astral en el mundo intermedio o barzaj. De este modo el yo-espíritu es diferente del ŷasâd A elemental que queda destruido tras la muerte; es diferente asimismo del ŷasâd B imperecedero (el cuerpo elemental de Hûrqalyâ, cuerpo de carne espiritual); diferente también del ŷism A (cuerpo astral que no volverá a aparecer en el momento del retorno del ŷasâd B, en la gran Resurrección). En cuanto al ŷism B (el cuerpo original esencial o arquetipo), éste es para siempre idéntico a sí mismo. Tratar este asunto aquí con detalle nos obligaría a extendernos demasiado; me limitaré a recordarte una cosa esencial que te permitirá saber otras.

Así pues, te diremos esto también: cuando el yo-espíritu, el que recibe y se lleva el Ángel de la muerte, se haya despojado finalmente de su cuerpo astral (o ŷism A), éste también desaparecerá, pero solamente en el intervalo (la “pausa cósmica”) comprendido entre los dos “toques de la Trompeta”. Es decir, el cuerpo astral que acompaña al yo-espíritu durante el exitus, y permanece con él hasta el primer “toque de la Trompeta”, que inicia la gran pausa cósmica. Al hablar de su desaparición queremos decir esto en realidad: cuando el Ángel de la muerte recibe el yo-espíritu fuera de su cuerpo material (ŷasâd A), este espíritu “se va” conservando intacta su estructura original pre-terrenal (ŷism B) y perdura en el estado de vigilia y de plena consciencia en el barzaj, hasta el primer “toque de la Trompeta”. Como ha dicho el Imam Ya’far al comentar la aleya que lo anuncia (Suratun-Nâzi’ât [79]: ayah 13): “No sonará más que una sola vez, ya que todos están en estado de vigilia“.

Este primer toque de la Trompeta de Serafiel, es el que se denomina “toque fulgurante”; es un soplo que aspira y atrapa a los Espíritus para reabsorberlos en la Trompeta de Serafiel. Cada yo-espíritu vuelve a su propia matriz, representada simbólicamente como uno de los “agujeros” realizados a lo largo de esta Trompeta; es el lugar de su origen esencial, del que salió para descender hacia los cuerpos en su existencia anterior. Esta matriz consta de seis moradas o habitáculos: en el primero se aspira la Imagen o Forma imaginal de este yo-Espíritu; en el segundo, su materia sutil consustancial; en el tercero, su naturaleza de luz correspondiente al elemento ígneo; en el cuarto, su alma, correspondiente al Elemento fluido; en el quinto, su propio pneuma que corresponde al elemento aéreo; en el sexto, su intelecto consustancial. Cuando se habla de su desaparición, eso significa la desaparición y la desintegración de estos seis principios constitutivos (de su cuerpo esencial, ŷism B). El yo-espíritu ya no tiene consciencia ni sentimiento. Durante esta pausa, estos seis principios constitutivos no se disolverán en una mezcla ya que cada uno de ellos tiene su realidad específica; permanecen yuxtapuestos en sus anatomías respectivas.

Cuando la Voluntad divina se propone la Renovación de la Creación y que fructifiquen gérmenes de la existencia anterior, Serafiel es el encargado de hacer vibrar en la Trompeta el soplo del gran Despertar. A diferencia del “toque fulgurante” (que reabsorbe), es un soplo que impulsa. Al penetrar en la sexta morada impulsa al intelecto hacia el pneuma en la quinta morada, luego impulsa el intelecto y al pneuma hacia el alma en la cuarta morada; después impulsa a los tres juntos, intelecto, pneuma y alma hacia la naturaleza de luz en la tercera morada; más tarde impulsa a los cuatro juntos hacia la materia sutil consustancial hacia la segunda morada, e impulsa finalmente a los cinco hacia la Imagen o Forma imaginal en la primera morada. Entonces el yo-espíritu recupera su composición y su estructura, su conciencia y su capacidad de sentir.

Por otra parte, antes de que vibrara el soplo del gran despertar, había descendido el agua del mar de Sâd situado debajo del Trono y esta lluvia se había extendido sobre la superficie de la Tierra. Entonces el ŷasâd B, el cuerpo espiritual constituido por elementos de Hûrqalyâ, sirve de “vehículo” a la nueva forma, el “segundo accidente” al que ya nos hemos referido anteriormente. Su estructura se ha completado, su yo-espíritu penetra en ella. Esto es lo que queremos decir al hablar simbólicamente de la “cabecera de la tumba que estalla”. Entonces el individuo se alza en su forma imperecedera, sacudiendo la cabeza fuera del polvo terrenal. “Tal como fuisteis creados en un principio, así volveréis a ser” (Suratul-‘Arâf [7]: ayah 29), se dice. Aquí vemos indicado, en breves alusiones, lo que queríamos decir al referirnos al cuádruple órgano corporal del ser humano: un doble ŷasâd o cuerpo elemental, accidental uno (ŷasâd A, cuerpo elemental de carne perecedera), esencial el otro (ŷasâd B, cuerpo formado con Elementos de Hûrqalyâ, carne espiritual imperecedera); y un doble ŷism, accidental uno (ŷism A, cuerpo astral), esencial el otro (ŷism B, cuerpo arquetipo inseparable del yo-espíritu).

En estas páginas, suscitadas por el párrafo en el que Mullâ Sadrâ afirma que perdura el poder imaginativo, el Shayj Ahmad Ahsâ’î ha recapitulado toda la fisiología del cuerpo de resurrección, sin el que la afirmación de Mullâ Sadrâ carecería de apoyo. Una precisión esencial es sin ninguna duda que la forma se designa como el accidente que parte sin retorno, mientras que la materia, elemento permanente en sus distintos estados, es “lo que vuelve”; esto es así precisamente porque la forma nueva significa la metamorfosis, la transmutación de esa materia “que vuelve” al estado de materia espiritual incorruptible. Es necesario pues tener en cuenta la terminología propia del Shayj Ahmad. Los sucesores de Mullâ Sadrâ, Hâdî Sabzavârî, por ejemplo, en el siglo pasado, no siempre lo han comprendido, como muestran erróneamente algunas críticas equivocadas. De todas maneras, las páginas que ofrecemos seguidamente ilustran perfectamente lo que quiere decir el Shayj Ahmad Ahsâ’î; constituyen también la mejor transición hacia el fragmento que ofrecemos de una de las grandes obras compuestas por uno de sus eminentes sucesores a la cabeza de la Escuela Shayjí.

(págs. 186-187): En cuanto a la Forma, si te digo que es un accidente, y no “lo que vuelve”, contrariamente a lo que cree Mullâ Sadrâ, es porque la Forma es la configuración de una materia. Lo que en realidad “vuelve” es la materia con una forma determinada, pero esta forma es obra de la persona individual. Aunque la materia se metamorfosee, cambie una especie por otra en función de las formas que corresponden a los actos de la persona, no obstante, lo que vuelve, lo que “resucita”, es precisamente lo que reviste la Forma, no es, como piensa Mullâ Sadrâ, la Forma misma.

Zayd, por ejemplo, fue creado inicialmente con la forma humana, en lo que se refiere a su aspecto externo, por el mero hecho de la respuesta afirmativa que él dio en la preeternidad a la pregunta: “¿Acaso no soy vuestro Señor?”. (Suratul-‘Arâf [7]: ayah 172). Ya ha habido ocasión de recordar anteriormente cómo hacer notar sus efectos en todos los niveles del universo esta interrogación esencial. Desde el supremo pleroma del lâhût, el orden de sucesión de las respuestas establece el orden de sucesión de los Catorce Inmaculados y de sus Cielos. Podríamos decir que esta aleya coránica representa la clave de la metafísica del shiísmo, que plantea la preexistencia de las almas y determina también el “personalismo”. Si cumple con el compromiso que él mismo contrajo y obra en consecuencia, entonces su “esotérico”, el hombre interior que hay en él, es creado también, gracias a su forma de actuar, bajo la forma humana. Muere como un ser humano y resucita como ser humano, porque entonces su materia consustancial es, a través de su acción, homogénea a la materia de la realidad humana en su verdadero sentido.

Si por el contrario traiciona su pacto y sigue de forma complaciente las bajas pasiones, su materia consustancial adquiere una forma a su medida, la forma de un animal, aunque exteriormente continúe asumiendo la forma humana a la manera de un velo ante Allâh, y como una prueba para quienes permanecen fieles al pacto. Como dice esta aleya: “Llegará la hora que Yo deseo mantener oculta, a fin de que toda alma reciba el fruto de su esfuerzo” (Suratu Ta Ha [20]: ayah 15). Cuando muere y su forma humana externa desaparece “en la tumba” para llegar al Trono (es decir, se retira a Hûrqalyâ), entonces se manifiesta en él la forma de un animal como si fuera la forma misma de su obra, su materia consustancial, que adopta ahora esta forma a su medida; resucitará como animal, porque su obra personal habrá hecho de esta materia suya algo similar a la materia del animal. La materia es efectivamente la sustancia dispuesta por y para la obra, y está configurada por la forma misma de esta obra.

Es posible que en el mundo de las razones seminales Zayd hubiera respondido aparentemente “sí” a la pregunta planteada el día del Pacto preeterno, mientras que optaba en secreto por su propia pasión. Al haber optado aparentemente por la opción acertada, cuando se le hizo la pregunta, éste respondió afirmativamente. Pero si su elección bastaba para comprometer su esfuerzo, la contrapartida de la disposición secreta se imponía no obstante sobre la respuesta formulada. Esta respuesta estaba, por supuesto, en sus labios, pero se contradecía con su disposición interna. Después de descender a este mundo, y de ver por segunda vez el esfuerzo que tenía que asumir, todo se dispersó en la duda y la confusión. En su caso se hace realidad esta aleya: “No podían consentir lo que habían desmentido anteriormente” (Suratul-‘Arâf [7]: ayah 101).

De este modo, como el pensamiento secreto contradecía la respuesta dada, fue la matriz de la obra realizada posteriormente por las bajas pasiones. Por este motivo este pensamiento secreto es el “barro” con el que Zayd fue creado por sus propias obras, y no puede resucitar si no es con él, porque en el momento mismo en que su pensamiento secreto contradecía su respuesta, su “barro”, es decir, la materia consustancial de su ser, quedaba modelado por este pensamiento con aspecto de animal, como única materia dispuesta para la germinación de su propia razón seminal. Cuando descendió a este mundo, cuando estabilizó su elección y la llevó a cabo repitiendo y aplicando su esfuerzo a lo que había asumido en el mundo de las razones seminales, entonces salió a plena luz lo que había permanecido oculto en su pensamiento, y mostró obras de la naturaleza animal.

Por esta razón también él resucita en estado animal, pues toda su materia consustancial ha sido modelada por sus obras, y éstas se corresponden con la naturaleza esencial del animal. Como la Forma es en realidad la configuración de la materia, es pues la configuración de la cosa “que vuelve”, no es esa cosa en sí misma.

Así, el Imam Ya’far propone la comparación con el ladrillo de arcilla que se rompe y se coloca de nuevo en el molde. Se trata entonces del mismo ladrillo y sin embargo es otro ladrillo; es el mismo en lo que se refiere a la materia, y es otro en lo referente a la forma…

… Cada individuo resucita asumiendo la forma de lo que, a través de su obra, ha engendrado en lo más íntimo de sí mismo (pág. 227).

Shayj Muhammad Karîm Jân Kirmânî

En qué sentido el cuerpo del fiel creyente es la Tierra de su paraíso

Texto extraído del Kitâb Irshâd al-‘Awâmm (Directorio espiritual para uso de los fieles) del honorable Shayj Muhammad Karîm Jân Kirmânî. Esta importante obra en cuatro tomos se escribió a petición de algunos piadosos mu’min (en el sentido shî’íta de la palabra, es decir, seguidores de los Imames infalibles); no se ofrece como una obra técnica, pero contiene los puntos esenciales de la doctrina, expuestos con total claridad. El texto pertenece al volumen I como una lectura habitual en los ambientes shayjíes.

Desde el momento en que hay en este mundo determinados accidentes que no son en absoluto inherentes al cuerpo humano y que no forman parte integrante del arquetipo de este cuerpo, debes comprender que no es necesario que estos accidentes resuciten con el hombre. Lo único que resucita es el cuerpo humano en su estado individual arquetipo; a él le ocurre todo lo que se designa con el término de «recompensa» o de «castigo». Es un cuerpo que permanece desde la más tierna infancia hasta el momento de la muerte. O más bien podemos decir que se encuentra ya en la semilla del ser humano, ya que se mantiene constantemente a través de todos los estados que se van sucediendo desde el estado embrionario, el momento del nacimiento, la primera respiración. Es un cuerpo que tiene longitud, anchura y profundidad, color, figura y estructura, igual que el resto de los cuerpos, con la diferencia no obstante de que este cuerpo tiene el privilegio del arquetipo: mientras que todos los accidentes de este mundo terrenal son efímeros, llegan y desaparecen, este ŷism aslî (cuerpo arquetipo) persiste en su identidad. Éste es el cuerpo de resurrección, del que se dice que entra en el paraíso o en el infierno. Aquí el cuerpo arquetipo esencial, o ŷasad hûrqalyî (cuerpo hûrqalyâno), cuerpo espiritual sutil, acumula las funciones de lo que aparecía como ŷasad B y ŷism B, mientras que el cuerpo material o accidental acumula las del ŷasad A y del ŷism A.

Pero aquí interviene un tema sutil que debemos aclarar: el hecho de que la configuración del cuerpo arquetipo del hombre dependa de sus obras y del sentimiento del mundo y de Allâh que éste sienta. Cuando la fe íntima que vive es auténtica, cuando su comportamiento moral es virtuoso y puro, en armonía con la purísima religión del Enviado del fin de los tiempos, entonces la configuración que ofrece este cuerpo espiritual primordial tiene realmente forma humana. Es así porque la forma humana corresponde a la Voluntad divina del mismo modo que una luz corresponde a la forma del objeto de donde procede. Ves, por ejemplo, que la luz del sol corresponde a la configuración del sol, la de la luna a la configuración de la luna y la de una lámpara a la configuración de esta lámpara. La luz de la Voluntad divina corresponde pues forzosamente a la forma de esta Voluntad. Por esta razón el hombre, que es esta luz de la Voluntad divina, adquiere la forma misma de esta Voluntad.

Ahora bien, la Voluntad divina es la muy amada de Allâh, el objeto de su amor; su naturaleza y su modo de ser corresponden pues al amor y al deseo divinos. O más bien esta Voluntad es ella misma el propio amor divino. Los dos matices que distinguen en árabe los dos términos de mashî’a (voluntad innata) y de irâda (voluntad de deseo) los encontramos juntos en persa en una sola palabra que expresa la idea de voto, como voluntad innata y como voluntad de deseo. La Voluntad divina es el deseo de Allâh, y el deseo de Allâh es semejante a su amor, puesto que Allâh no puede querer otra cosa, su deseo no puede ser nada más que su amor. Al formarse, voluntad divina innata y voluntad divina de deseo adquieren la forma del amor divino. Pero, por otra parte, la forma humana, como es la luz de la Voluntad divina, asume la forma misma de esta Voluntad. Por esta razón la forma humana es la muy amada por Allâh, el objeto del amor divino.

Se comprende pues que Allâh no pida al hombre más que lo que es objeto de su amor, y que no le prohíba más que lo que Él aborrece. Por eso los preceptos del Profeta están siempre en armonía con el amor divino. Ahora bien, el amor divino es la forma misma de la Voluntad divina, que es el deseo de Allâh, su más querido deseo. De ello se deduce que la religión profética está en armonía con la Voluntad divina. En quien actúa de acuerdo con esta religión, la configuración de su ser íntimo adopta la forma misma de la Voluntad divina, que es objeto del amor divino, o más bien es ese mismo amor. Ése será el muy amado por Allâh, y es eso mismo lo que Allâh ordena a su Profeta en el Sagrado Corán que enseña a los hombres: «Di: Si amáis a Allâh seguidme, Allâh os amará y perdonará vuestros pecados» (Suratul Âle ‘Imrân [3], ayat 31). Seguir al Profeta es lo que hace que Allâh ame al hombre. Y seguir al Profeta es adaptar tu propia forma de ser y actuar siguiendo el ejemplo de este Magnánimo; es construir la forma de tu propio ser a semejanza de la suya. El que construye su ser externo y su ser interno de acuerdo con el modelo del Profeta, ése es, por supuesto, amigo y amado de Allâh, ya que el que logra parecerse totalmente al amigo de alguien se convierte también en amigo de este último. Y el Profeta es el amado de Allâh, porque adopta la forma del deseo de Allâh, la de su Voluntad y su Deseo.

El paraíso del fiel creyente es su propio cuerpo. Sus obras virtuosas, como ya hemos indicado anteriormente, son sus árboles, sus ríos, castillos y huríes. El tormento del impío no es nada más que su propio cuerpo; sus malas acciones son sus hogueras, monstruos, serpientes, perros, dragones, etc. Tal vez pienses que con el pretexto de la interpretación espiritual estoy transformando todo en puras alegorías. Tal vez te preguntes cómo podría ser un paraíso el cuerpo del fiel creyente, con sus dimensiones exiguas, cuando al fiel creyente se le debe dar un paraíso equivalente a mil veces este mundo. ¿Y cómo podría ser el cuerpo del impío su propio tormento si el infierno es una inmensidad y se habla de sus abismos y montañas de fuego? ¡No quiera Allâh que el filósofo se equivoque! Presta atención para comprender la realidad y el verdadero sentido del tema que estamos tratando aquí.

Has llegado a comprender que el fiel creyente posee un cuerpo determinado. Este cuerpo implica algo accidental: todo lo que, en este mundo terrenal, es invisible a través de los órganos de percepción física, es accidente, simple coloración y simple figura, atraviesa por sucesivos estados que llegan y desaparecen, sin ser en absoluto parte integrante del cuerpo esencial o arquetipo. Este cuerpo que ves ahora, con sus dimensiones materiales exiguas, es el cuerpo accidental y no puede de ninguna manera ser parte integrante del cuerpo esencial. El cuerpo esencial o arquetipo, el de Zayd, por ejemplo, es proporcional a la amplitud de su conocimiento, de su aptitud para comprender, de su conciencia espiritual, de su comportamiento moral. Cuanto más desarrollada está su conciencia espiritual y cuanto más elevado sea su comportamiento moral, más sutil será también su cuerpo esencial. Ahora bien, cuanto más sutil se vuelve este cuerpo, más amplias son también sus dimensiones. En este sentido se dice que las dimensiones del paraíso de los fieles creyentes están en función de su conocimiento, de su conciencia espiritual y de su comportamiento moral. Cuanto más gnósticos, fieles y perfectos son, más amplio es su paraíso y más crece su cuerpo. Es posible que en el caso de un fiel creyente el tamaño de su paraíso sea siete veces superior a la dimensión de este mundo terrenal, que para otro sea diez veces mayor y en otro un millón de veces. Cada uno se crea una morada proporcional a la capacidad de su energía espiritual.

Por todo ello, el cuerpo esencial o arquetipo de los fieles creyentes es la misma Tierra de su paraíso, del mismo modo que el cuerpo esencial del impío es la Tierra misma de su tormento. La estrechez del lugar, su sórdida suciedad, su densidad tenebrosa, el sufrimiento que soporta, son proporcionales a su impiedad y a su alejamiento de lo Único. Por lo general se traduce shirk como el acto de asociar otros dioses con el Único; en realidad el término disociación es igualmente adecuado. El tawhîd, como acto de unificación, realiza una integración. El shirk implica una desintegración del ser que es el infierno. Espero que se comprenda bien lo que quiero decir. El tema es sumamente sutil: nadie puede escapar a sí mismo, salir de sí mismo; nadie se convierte en otro que no sea él mismo; ninguna cosa se transforma en algo distinto a sí misma.

No pienses que el estado que acabo de describir no es en absoluto lo que la Revelación divina nos permite conocer. Pongo a Allâh por testigo de que el paraíso está repleto de huríes, castillos, plantas verdes y ríos, tal como nos describe el Libro revelado, sin ninguna restricción, pero tampoco del mismo modo en que se lo imagina tu fantasía. No somos la comunidad de tu fantasía; somos la comunidad del Profeta y seguimos el Libro y la Tradición. ¿No te das cuenta de que cuando lees en el Sagrado Corán la palabra «árbol» te imaginas árboles exactamente iguales a los árboles de este mundo? Hay una aleya que afirma: «Sus frutos están abajo» (Suratul-Haqqah [69], ayat 23), lo que significa que la cima de los árboles del paraíso está abajo, tal como Su Santidad el Emir de los Creyentes, nuestro primer Imam, manifiesta a modo de comentario: «Los árboles del paraíso están al revés que los árboles de este mundo. Los árboles del paraíso tienen las raíces en la parte superior y las ramas hacia abajo». Escuchas las palabras «agua que fluye» y te imaginas un río parecido a los ríos de este mundo, cuando se dice sin embargo que el Tasnîm llega por la parte superior de las moradas de los habitantes del paraíso. Tengo que tratar estos aspectos de acuerdo con el Libro revelado y con nuestra Tradición, no según tu fantasía.

Afirmo que el cuerpo esencial o arquetipo del fiel creyente constituye su propio paraíso. El creyente está en el interior de su propio paraíso, tanto en este mundo como el Aevum futuro. El cuerpo arquetipo del impío es su propio tormento; habita su propio infierno, tanto en este mundo como en el mundo venidero. ¿Acaso no has oído decir que la «arcilla» de la que está formado el fiel creyente pertenece a la Tierra del paraíso, mientras que la «arcilla» del impío pertenece a la Tierra del infierno? Así pues, la Tierra del paraíso es el paraíso, la Tierra del infierno es el infierno. A cada uno no se le puede dar más paraíso o infierno del que tiene capacidad para recibir y que es equivalente a la «arcilla» con la que está formado. Nadie puede saborear una dulzura o un castigo que sobrepasen su capacidad. Desde el primer día, a cada cual se le ha dado el Último Día. Si en el mundo preterrenal, el mundo de las razones seminales, hubo un creyente fiel, éste fue desde entonces apto para la recompensa, y se le ha dado una parte de la Tierra del paraíso de acuerdo con la proporción merecida. Si por el contrario ha merecido un castigo, se le ha dado una parte proporcional de la Tierra del infierno. Ningún fiel creyente será en este mundo más creyente de lo que él mismo haya decidido serlo en el mundo preterrenal. Ningún impío será más impío de lo que haya decidido en el mundo preterrenal. Se hace y se da a cada cual según su fe o su infidelidad. Reflexiona sobre lo que te digo para no equivocarte, pues este asunto es muy sutil.

Una vez dicho esto, debemos explicar que el Paraíso consta de ocho niveles y el infierno de siete. Hay muchos creyentes que están en el primer nivel del Paraíso; hay muchos en el segundo, y así sucesivamente hasta el octavo. A la inversa, hay muchos impíos en el primer círculo del Infierno, muchos en el segundo y muchos en el séptimo. Esto es así porque el Señor de los mundos ha añadido al cuerpo arquetipo del hombre creyente ocho «puñados de Cielo», ocho «puñados» de materia primordial que pertenece a los Cielos de su universo, como ya hemos explicado anteriormente. Su cuerpo posee un puñado de la materia sutil del primer Cielo (el de la Luna) y con ese «puñado de Cielo» se ha formado su espíritu; un puñado de la materia sutil del segundo Cielo (el de Mercurio), y con este «puñado de Cielo» se ha formado su poder de meditación; un puñado del tercer Cielo (el de Venus), con el que se ha formado su poder imaginativo; un puñado del cuarto Cielo (el del Sol), con el que se ha formado su «materia consustancial»; un puñado del quinto Cielo (el de Marte), con el que se ha formado su capacidad representativa; un puñado del sexto Cielo (el de Júpiter), con el que se ha formado su poder cognoscitivo; un puñado del séptimo Cielo (el de Saturno), con el que se ha formado su intelecto individual; un puñado del octavo Cielo (el firmamento), con el que se ha formado su alma. Finalmente, posee un puñado de la materia sutil del Trono (el Empíreo), con la que se ha formado su realidad esencial e innata.

De este modo, cuando el creyente obedece a su espíritu vital y no se le manifiesta nada por encima, este creyente se encuentra en el primer nivel del paraíso. Cuando obedece a su poder de meditación, este creyente se encuentra en el segundo nivel del paraíso y así sucesivamente: según obedezca, se manifieste en él y determine su nivel espiritual uno u otro de estos niveles, así será su nivel en el paraíso, el lugar que le corresponda. Cada nivel superior es de una amplitud tal con relación al nivel inferior que, si comparamos el nivel inferior y el nivel superior, éste aparece como el círculo del horizonte que asciende hasta el límite del inmenso desierto. Tanto es así que el nivel más bajo de todos sigue siendo setenta veces superior a nuestro mundo terrenal.

Del mismo modo, el impío posee siete «puñados de tierra», siete «puñados» de la materia de los círculos de Siŷŷîn (infierno). El primero pertenece a la Tierra de la Muerte, el segundo a la Tierra de las aptitudes innatas, el tercero a la Tierra de la naturaleza, el cuarto a la Tierra de la concupiscencia, el quinto a la Tierra de la ira, el sexto a la Tierra de la perdición y el séptimo a la Tierra de la abominación. Entonces, en el caso en que la actitud negativa del impío proceda del primer «puñado de tierra»  de su ser, sin que se manifieste el segundo, su morada se encuentra en el primer círculo del infierno. Si procede del segundo, sin que intervenga el tercero, su morada está en el segundo círculo del infierno, y así sucesivamente. A medida que se desciende, cada nuevo círculo se va estrechando, se vuelve cada vez más miserable que el anterior. Y así ocurre con cada uno de acuerdo con su naturaleza innata, hasta que vuelve a su origen.

Debes saber que cada criatura tiene dos caras o dimensiones: una de ellas es su cara o dimensión divina, y la otra es la cara o dimensión de su ipseidad propia. Lo que hay que entender por cara o dimensión divina no es que las criaturas sean Allâh, sino que se trata de una cara o dimensión hacia Allâh, y que es Luz, Bien, Perfección, porque cada una de las criaturas es una huella surgida de la Voluntad divina, y como la Voluntad divina es Luz, Bien y Perfección, la huella tiene, como es natural, semejanza con quien la imprime. La otra cara o dimensión de la criatura es su cara hacia sí mismo, y esta dimensión equivale a tinieblas, mal y deficiencia. Todas las criaturas están constituidas con estas dos caras o dimensiones. Sin embargo, cuanto más cercanas estén las criaturas de la Voluntad primordial, más abundante será su luz y más débiles tus tinieblas. Al contrario, cuanto más alejadas estén, más densas son las tinieblas y más se debilita su luz. La consecuencia es que por una parte, en el nivel que coincide con la máxima proximidad a la Voluntad primordial, todo es luz; allí las tinieblas no serán más grandes que una mota de polvo, pues su efecto se ha disipado y no es más que una gota de agua perdida en el océano. Por otra parte, en el nivel que indica la máxima distancia respecto a la Voluntad primordial, todo son tinieblas y no hay más que un átomo de luz.

Podemos imaginarnos esta luz y estas tinieblas con la forma de dos triángulos que se entrecruzan. El triángulo superior es el triángulo de luz; la base de este triángulo en la parte superior de la figura es la luz que está más cerca de la Voluntad primordial; se cruza en un punto con uno de los extremos del triángulo de tinieblas. La base del triángulo inferior que constituye este triángulo de tinieblas, está a la máxima distancia con relación a la Voluntad primordial, y se cruza en un punto con una de las partes superiores del triángulo de luz. De este modo, en las zonas inmediatas de la Voluntad primordial, todo es luz; apenas queda la huella de un átomo de tinieblas. Por el contrario, cuanto más descendemos, más disminuye la Luz, mientras aumentan las tinieblas hasta que éstas acaban por imponerse en el extremo opuesto; ahí no queda más que un átomo de luz. Por el contrario, cuanto más nos elevamos, más disminuye la Tiniebla, mientras que simultáneamente se intensifica la luz hasta alcanzar el lugar más próximo a la Voluntad primordial. Entre estos dos límites, luz y tinieblas se encuentran a partes iguales. De ahí podemos deducir que en el caso en que se traslade un «puñado de materia» desde el centro hacia arriba y se dé forma a una criatura, la luz prevalecerá en ella sobre las Tinieblas. Pero si desde el centro se traslada este «puñado de materia» hacia la parte inferior y se da forma a una criatura, las Tinieblas prevalecerán por el contrario en esta criatura y la luz se debilitará. El diagrama representado en el texto reproduce el original con toda exactitud. La superficie comprendida en el rombo central corresponde pues al estado de mezcla de luz con tinieblas.

La obra realizada es en sí misma la recompensa, y la recompensa es en sí misma la obra realizada. No obstante, en el mundo presente, obras y acciones se nos aparecen bajo las apariencias externas que ves con los ojos de tu cuerpo, mientras que en el otro mundo estas mismas acciones aparecen bajo formas distintas. Algunas aparecen en forma de castillo, otras en forma de huríes, otras en forma de plantas, de árboles o ríos, en forma de pájaros, camellos o caballos, de la manera y en el sentido que hemos analizado anteriormente. Todas ellas son atributos y cualidades del hombre mismo; son las manifestaciones externas de su ser interior, pues en el otro mundo están todas presentes, le rodean y constituyen su recompensa. Ya hemos demostrado anteriormente mediante qué proceso se configuran las obras y las acciones, adoptando a veces forma de mineral, otras de vegetal, de animal, de hurí, de paje del paraíso, o se convierten por el contrario en compañeros del infierno.

Si decimos que el paraíso está en el cielo y que el infierno está en la Tierra es porque el ser humano tiene dos dimensiones: una dimensión de luz y una dimensión de tinieblas. Su dimensión de luz es el Cielo de su ser; su dimensión de tinieblas es la Tierra de su ser. Todo acto de fidelidad que realice el hombre lo lleva a cabo gracias a su dimensión de luz. Entonces es totalmente luminoso, celestial y sutil. Por el contrario, sus traiciones y blasfemias las ejecuta por su dimensión de tinieblas, y en ese caso es totalmente tenebroso, terrenal, denso y opaco. Si dice que el paraíso está en el Cielo es porque éste es la dimensión de luz y del bien, la dimensión del acercamiento divino; por el contrario, el infierno está en la Tierra porque es la dimensión de las Tinieblas y el mal, la dimensión del máximo alejamiento de lo divino.

Ahora bien, el paraíso está formado por ocho niveles y el infierno por siete. Cada uno de estos niveles consta de varios recintos, aunque hay un nivel del paraíso en el que no se encuentra esta diversidad de recintos. La totalidad de las moradas del otro mundo constituye un conjunto de veintinueve moradas, quince de las cuales lo son por derecho propio y catorce a título derivado.

Para analizar el tema diremos que en el ser humano existen quince grados o niveles, ocho de los cuales pertenecen a la dimensión de luz que se llama Illîyûn y otros siete se encuentran en la dimensión de las tinieblas que se denomina Siŷŷîn. Uno de los ocho niveles o planos que se encuentran en la dimensión de luz es la morada de ese puñado de cielo que en el hombre corresponde al octavo Cielo (el firmamento), con el que se ha creado el corazón del hombre. El segundo es la morada de ese puñado de cielo que en el hombre pertenece al Cielo de Saturno, y con el que se ha creado el poder del intelecto del hombre. El tercero es la morada de ese puñado de cielo que en el hombre pertenece al Cielo de Júpiter, y con él se ha formado su poder cognoscitivo. La cuarta morada es la del puñado de cielo que pertenece al Cielo de Marte, y con él se ha constituido la facultad representativa. La quinta, la del puñado de cielo, en el hombre pertenece al Cielo del Sol, y con él se ha formado su materia consustancial. La sexta es la del puñado de cielo que pertenece al Cielo de Venus, y con él se ha formado su poder imaginativo. La séptima, la del puñado de cielo que pertenece al Cielo de Mercurio, es con la que se ha formado su espíritu. Éstos son los ocho niveles que constituyen las Moradas de Luz del hombre; estas Moradas son su dimensión luminosa y divina, forman su Cielo interior y son el Cielo en el hombre.

Dejando aparte el primer «puñado de cielo» el que procede del octavo Cielo, existe un paralelismo entre lo anterior y los siete «puñados de tierra» que en el hombre proceden de cada una de las siete Tierras respectivamente. Un puñado procede de la primera Tierra y con él se ha formado la apariencia externa del cuerpo físico del ser humano. Otro procede de la segunda Tierra, y con él se han constituido las disposiciones innatas del hombre, y así sucesivamente: de la tercera Tierra procede un puñado con el que se ha formado el temperamento físico del hombre. De la cuarta Tierra, un puñado con el que se ha creado la concupiscencia. De la quinta Tierra, un puñado con el que se ha creado la ira. De la sexta Tierra, un puñado con el que se ha creado la perdición, que consiste en desertar ante el Ser divino. De la séptima Tierra, un puñado con el que se ha creado la abominación en el hombre. Éstas son las siete categorías de Tierras que ofrecen un paralelismo con las siete categorías de Cielos. Respecto al octavo Cielo, éste no tiene correspondiente en las Tierras porque sólo existen siete Tierras, sin más, del mismo modo que hay siete Cielos, ya que en realidad el Cielo denominado Kursî (firmamento) no forma parte de los Cielos; éste es uno de los umbrales del Misterio, de lo Invisible. Del mismo modo, el Arsh (Trono, Empíreo) es también uno de los umbrales del Misterio y no forman parte de las Esferas celestes.

Así pues, el universo de los siete Cielos y el de la siete Tierras se corresponden en el hombre mutuamente. Al hablar de estos «puñados de cielo», no queremos decir, por supuesto, que un bloque se haya desprendido materialmente de cada Cielo. Nos referimos a la medida en que el hombre participa del Alma de cada uno de estos Cielos que hay en él, la parte que se la ha concedido de este órgano psico-espiritual de cada Cielo. En el alma pensante del mundo se encuentra la realidad esotérica, psico-espiritual, del conjunto de los Cielos. Ahora bien, el ser humano es la irradiación de dicha Alma; todo su ser es una manifestación del arquetipo, y por ello su ser posee de igual modo un «puñado» de esa realidad esotérica de cada Cielo.

Los hombres difieren profundamente en lo que a su Morada espiritual se refiere, pues no hay en absoluto un nivel único e igual de inferioridad o elevación para todos. Cuando decimos que en el hombre existe un puñado de sustancia psico-espiritual de cada Cielo, esto no se refiere más que al Hombre perfecto. De igual modo, si un hombre posee en su ser un puñado de cada una de las Tierras, se trata de un hombre que ha alcanzado el nivel de la abominación total, perfecta. El hombre común, por su parte,  a veces no posee más que un puñado de un solo Cielo, otras veces posee un puñado de dos o tres Cielos, o de cuatro o cinco, e incluso de seis o siete, si pertenece al pueblo de la Luz y del Bien. Si, por el contrario, pertenece al pueblo de las Tinieblas y el Mal, su ser puede poseer entonces un puñado de una sola Tierra o puede poseer varios puñados de varias Tierras.

Cuando el hombre tenga un «puñado de cielo» y gracias a él, su comportamiento moral sea impecable, mientras su vida se mantenga, en sus distintos aspectos, fiel al servicio divino, sus obras y acciones se reunirán todas, el día de la Resurrección, bajo formas diferentes, pero todas en el plano o nivel que correspondan a ese «puñado de cielo». Si, por ejemplo, ese puñado pertenece al primer Cielo, todas sus obras tendrán la naturaleza del primer Cielo. Si procede del segundo Cielo, se corresponderán con el segundo Cielo y así sucesivamente. La obra del que no posee más que un puñado de un solo Cielo no tiene más que una única altura. La obra del que tiene dos puñados de Cielo posee dos alturas, y así sucesivamente, de modo que la obra de aquel cuyo ser está formado por la totalidad de los «siete puñados» tiene siete alturas. Es evidente que las obras que proceden de un «puñado» del segundo Cielo ofrecen un estado más sutil que las procedentes de un «puñado» del primer Cielo. Lo mismo ocurrirá con la que proceden de un «puñado» del tercer Cielo con relación al segundo, y así sucesivamente hasta llegar a las procedentes de un puñado del séptimo Cielo, que son las más sutiles de todas. ¿Acaso no te das cuenta de que el intelecto ofrece un estado más sutil que el alma, y cómo lo que creas con tu intelecto pertenece a un estado más sutil que tu alma, del mismo modo que lo que creas con tu alma pertenece a un estado mucho más sutil que tu naturaleza física? Lo mismo ocurre proporcionalmente con cada «puñado de cielo» con relación a las obras que emanan de él.

Los «cielos de tu ser» son los que acabo de describirte, las ocho «moradas de luz» de tu ser. A cada uno de nosotros nos pertenece nuestro propio paraíso. En el otro mundo nos pertenecerán nuestras obras y acciones, en forma de huríes, castillos y árboles verdeantes. Por eso el paraíso de cada uno de nosotros está en el Cielo de su ser, le pertenece por entero, ya que nadie más forma parte de él. Como dice Allâh en su Libro: «Circularán entre ellos con bandejas de oro y copas y en ellas tendrán lo que desean sus almas y un deleite para la vista: En él estaréis eternamente» (Suratu az-Zujruf [43], ayat 71) Para cada uno de nosotros existe un nivel en el paraíso que corresponde realmente a nuestra propia capacidad y a nuestro comportamiento. A uno se le ha concedido en el primer Cielo, a otro en el segundo y así sucesivamente, hasta el séptimo Cielo, donde algunos tienen cabida.

Los ocho umbrales del paraíso forman a su vez ocho niveles. Cada cual penetra por un umbral, en función de su nivel espiritual y de la obra que ha realizado. Como asegura Hadrat Amîr, el primer Imam: «El Paraíso tiene ocho umbrales, y a través de uno de ellos penetran los Profetas y sus Imames. Por otro umbral, los Imames de la familia de Muhammad [Las palabras del Imam ‘Alî aluden a la aleya coránica: Y quien obedezca a Allâh y al Mensajero estará con aquellos a los que Allâh ha agraciado: los Profetas, los veraces, los mártires y los justos (Suratun-Nisâ, ayat 69)], por otros cinco penetran todos nuestros fieles shî’ítas y nuestros amigos. Por el último umbral penetra el resto de los musulmanes, aquellos que han dado testimonio de lâ ilâha illa l-Lâh y quienes no han alimentado en su corazón ni un solo átomo de odio contra nosotros, los miembros de la Familia consagrada. [Alusión a la aleya coránica: Ciertamente, Allâh quiere apartar de vosotros la impureza ¡Gente de la Casa! Y purificaos absolutamente (Suratul-Ahzâb [33], ayat 33)]» Hacer profesión de fe del Islam, ser un muslim (musulmán), no es suficiente para convertirse en un mu’min (creyente), Verdadero fiel; eso implica devoción y amor hacia los Catorce Inmaculados.

Resumiendo, sea cual fuere el Cielo del que se ha tomado la «arcilla» de cada uno de nosotros, y sea cual fuere el Cielo al que pertenece su espíritu, vuelve a ese mismo Cielo. Sus acciones y sus obras se reúnen en ese mismo Cielo, y allí mismo es donde se epifanizan en su forma del más allá, su forma de resurrección. Todas sus acciones se reúnen en torno a él, se convierten en su paraíso. Por todo ello, las obras del justo no dejan de elevarse hasta que alcanzan su Cielo, porque proceden de ese mismo Cielo, donde tienen su origen y su verdadera realidad. Por el contrario, las malas acciones descienden a la Tierra hasta que alcanzan su propia Tierra, el círculo del infierno que es el lugar de su origen y su retorno.

Los niveles del paraíso, como ya hemos indicado, son ocho, aunque el octavo es el que le corresponde al Profeta y a los Doce Imames. Es el «paraíso de la morada eterna» (Suratun-Naŷm [53], ayat 15) o «Para ellos son los Jardines del Edén de cuyas profundidades brotan los ríos» (Suratul-Kahf [18], ayat 31), que radica en el octavo Cielo que se denomina Loto del límite: «junto al Loto del Límite» (Suratun-Naŷm [53], ayat 14). Como el octavo Cielo es el nivel que le corresponde al Nafsi al-Qudsîyi al-Kullî (Alma sacrosanta del mundo), en el que el alma del hombre es su brote verdeante, tal como he indicado anteriormente, y como el alma del mundo es el «lugar» del conocimiento, tiene múltiples ramificaciones. Es el árbol y el loto, que se llama Loto del límite, se encuentra allí. Allí se encuentra también el «paraíso de la morada eterna», el que pertenece a los Profetas. El «techo» de este paraíso es el ‘Arsh (Trono), como expresa un hadith: «El techo del paraíso es el Trono del Misericordioso».

Ahora bien, este nivel no implica un contrario, porque el Profeta y los Imames no tienen contrario ontológicamente. Desde un punto de vista ontológico el contrario solamente aparece en el nivel de nuestra propia existencia, de los shî’ítas y los verdaderos fieles. Por ello, el Antagonista, en su sentido ontológico y verdadero, es el enemigo de los shî’ítas seguidores de los Imames infalibles. Pero los Profetas y los Imames no tienen ni contrario ni adversario en el sentido real y esencial, porque esos mismos adversarios están situados por debajo de su nivel ontológico, que es el de lo universal que totaliza; pero lo que totaliza no puede implicar un contrario. Tener un contrario es propio de lo parcial. Por eso este nivel del paraíso no tiene ningún paralelismo con el infierno. Los otros siete niveles por el contrario, los que se refieren a los Verdaderos Fieles y a la generalidad de los musulmanes, ésos tienen contrarios que establecen un paralelismo con los del infierno, tal como hemos expuesto ya en páginas anteriores.

Algunos autores sitúan estos ocho niveles del paraíso en el orden siguiente: «En verdad, quienes creen y obran rectamente tendrán por alojamiento los jardines del Paraíso» (Suratul- Kahf [18], ayat 107), que se encuentran en el octavo Cielo; «en un Jardín elevado» (Suratul-Hâqqah [69], ayat 22); «Correrán a sus pies los ríos en los Jardines de las Delicias» (Suratu Yûnus [10], ayat 9); «Los Jardines del Edén, en los que entrarán con aquellos de sus antepasados y esposas y descendientes que fueron rectos y los ángeles vendrán a ellos entrando por todas las puertas» (Suratur-Ra’ad [13], ayat 23), que no tienen oponente en el infierno; «En verdad, los temerosos de Allâh estarán en un lugar seguro entre jardines y fuentes» (Suratud- Dujân [44], ayat 51-52); «Y sea aproximado el Jardín para los temerosos de Allâh a un lugar no alejado» (Suratu-Qaf [50], ayat 31); «Quienes son creyentes y actúan rectamente obtendrán los Jardines de la Morada, como regalo por lo que hacían» (Suratus-Saŷda [32], ayat 19); «Para ellos será la Morada de la Paz junto a su Señor y Él será su protector y amigo por lo que hacían» (Suratul-An’âm [6], ayat 127). Respecto a los niveles o círculos del infierno, estos autores los clasifican del siguiente modo: «Tendrán un pequeño disfrute y luego su morada será el infierno de Yahannam ¡Qué mal lecho!» (Suratu Âle ‘Imrân [3], ayat 197); «En verdad, es un Fuego de brasas ardientes» (Suratu Nûh, ayat 15); «Es el Fuego abrasador de Allâh» (Suratul-Humaza [70], ayat 6); «Y les daremos el castigo del Fuego abrasador» (Suratul-Mulk [104], ayat 5); «Pronto le enviaré al infierno de Saqar» (Suratul-Muddazzir [67], ayat 26); «tendrá el Infierno por albergue» (Suratun-Nâzi’ât [74], ayat 39); «Es un Fuego abrasador» (Suratul-Qâri’a [79], ayat 11). Otros autores aseguran por el contrario que el más elevado es el fuego ardiente, mientras que el más profundo es el tormento, pero no conozco ningún hadith que apoye esta clasificación, a pesar de que todos estos nombres figuran en el Libro y en la Tradición. [Todas esta expresiones deben entenderse, por supuesto, en el significado psico-espiritual que este texto sugiere desde el principio mediante términos tales como los «Cielos de tu ser» o los «Infiernos de tu ser»].

Así pues, igual que en el Hombre Perfecto existen siete «puñados de cielo» procedentes de cada uno de los distintos Cielos, así está también en el «abominable perfecto» siete «puñados de tierra» procedentes de cada una de las siete Tierras, mientras que para el común de la humanidad esta proporción varía de acuerdo con las diferencias que ofrecen los niveles de los hombres.

Los siete niveles del paraíso tienen a su vez Irradiaciones, es decir, que a cada uno de los niveles le corresponde una Irradiación, del mismo modo que la irradiación solar corresponde a la naturaleza del sol. Estas siete Irradiaciones forman siete recintos en los siete paraísos, pero el octavo paraíso carece de recinto, ya que es lo universal, el que lo abarca todo. No obstante, lo que abarca no es del mismo género que lo que sólo tiene una función parcial y una irradiación parcial. Todo lo que procede de la irradiación de los Fieles en su verdadero sentido y es «susceptible de paraíso» tiene su morada en estos recintos, no en el mismo paraíso primitivo, porque la irradiación no está en el mismo nivel que la fuente de luz. Recuérdese la distinción hecha aquí al principio entre las Moradas paradisíacas que lo son por naturaleza y las que lo son a título derivado. Estas líneas introducen la descripción de estas últimas.

Un mundo en ascenso, no en evolución

Texto tomado del Kitâb Irshâd al-‘Awâmm (Directorio espiritual para uso de los fieles), Volumen II, 3era parte, de la gran obra del honorable Shayj Muhammad Karîm Jân Kirmânî.

 Antes de todo, la idea de un mundo cuya «historia» se articula siguiendo una línea vertical, no de acuerdo con la perspectiva horizontal de una evolución indefinida. La historia de este mundo, «en estilo gótico» también, no es la de una evolución irreversible, sino de la de una reversión progresiva. Nuestra idea de «casualidad histórica» no tiene cabida. Esta orientación vertical sobre el polo celeste que representa Hûrqalyâ queda establecida por la idea de un descenso al que sucede un ascenso: el primero es una caída de la Inteligencia hasta el mundo terrenal y es el ciclo de la cosmogénesis. El segundo es el ascenso de nuestro mundo, que comenzó con el ciclo de la profecía iniciado por Adam. El tema gnóstico tradicional impone por otra parte la idea de que la historia bíblica de Adam no comienza hasta después de una catástrofe cuya amplitud somos incapaces de concebir siquiera.

La conciencia shî’íta antepone la perspectiva de la imamología por encima de la profetológica: la parusía del Imam oculto como teofanía definitiva, advenimiento de la pura religión espiritual. Para el fiel shî’íta, alcanzar la consciencia personal de esta parusía significa penetrar en Hûrqalyâ, y eso quiere decir: en el mundo en el que el Imam se hace invisible a la percepción interna, en el que la escatología hace su aparición en el presente.

Debes saber que el primer Día, cuando Allâh creó la inteligencia, le dijo: «Ahora, desciende». Y ésta descendió hasta que alcanzó nuestro mundo. El momento final de su descenso coincidió con la época de Adam. Entonces, a través del órgano de Hadrat Adam y del órgano de todos los que convocan a Allâh, resonó en el mundo esta llamada: «Ahora, da la vuelta y asciende de nuevo». En el momento del Descenso, los garantes de Allâh eran las locuciones cósmicas del lenguaje de la cosmogénesis. En el momento de la Ascensión, son las locuciones inspiradas por el lenguaje de la profecía. El mundo inicia su ascenso, su vuelta progresiva, gracias al lenguaje profético de los Enviados. Si llegáis a descubrir el tiempo pasado, lo veréis a vuestros pies, verticalmente, no a los lados, en horizontal.

La aventura de nuestro mundo es la aventura de alguien que trata de subir desde el fondo de un pozo y poco a poco llega hasta la parte superior. En cada nuevo paso tiene a sus pies el nivel superado. Cualquiera que sepa mirar con el órgano de la visión interior verá pues a sus pies el pasado, cada vez más opaco, denso y tenebroso, mientras que, día a día, sigue ascendiendo a través del tiempo, acercándose a la Voluntad primordial y haciéndose más luminoso, más sutil.

Imaginemos a un ser que descendiera del Cielo y penetrara en la Esfera del aire elemental; al seguir descendiendo penetraría en la Esfera del vapor atmosférico; si siguiera descendiendo penetraría en la Esfera de las nubes, luego en el agua del Océano y más tarde en las entrañas de la Tierra. Entonces se le diría: «Ahora, asciende de nuevo». Lo veríamos elevarse, salir de la oscuridad de la Tierra, penetrar en la Esfera del agua, atravesar la densidad y franquear las Esferas de las nubes y del vapor. Al salir de esta última, penetraría en el aire en estado puro, se liberaría de las estrecheces que lo asfixiaban, se abandonaría a la relajación de una inmensa quietud y por fin respiraría aliviado.

Pues bien, ésta es precisamente la historia espiritual de nuestro mundo, pues este mundo descendió hasta el seno de la Tierra cuando se le dijo en la época de Adam: «Ahora, asciende de nuevo». Este ascenso se está efectuando todavía, pues no se ha liberado del peso y de las asperezas, de las tinieblas y las brumas. Todavía no ha salido al aire puro, pues estos lugares en los que nos encontramos son la morada de las tinieblas, y en estas tinieblas hay que buscar una religión, tener un determinado comportamiento y ciertas creencias. Una vez salidos de estas brumas, después de penetrar en el aire puro, los hombres contemplan el sol del Rostro del Amigo, el Imam; contemplan sus luces directamente y sin velo, sin tener que ocultarse, pues las leyes ya no son leyes, la religión ya no es religión y las instituciones tampoco son instituciones.

En esta última página estalla todo el fervor shî’íta. La parusía del Imam al-Mahdi es esperada como el reino de la libertad espiritual, el advenimiento del Paracleto. Pero esta escatología nunca pierde de vista el hecho de que la ocultación del Imam al-Mahdi se debe a que los hombres se han vuelto incapaces de verlo, y que la parusía del Imam oculto presupone en primer lugar la desocultación de su corazón. En caso contrario ni siquiera lo reconocerían y por eso el esoterismo shî’íta imamí obliga a no hablar de él a quien sea incapaz de reconocerlo.

Pero entonces, es necesario que nosotros mismos alcancemos el nivel espiritual en el que el Amigo, el Imam se haga visible. El Imam no puede precedernos, pues si llegara antes de que nosotros fuéramos capaces de reconocerlo no nos beneficiaría en absoluto. Como dicen estos versos: «El walî (amigo) está más cerca de mí que yo mismo, pero, y esto es extraño, yo estoy lejos de él». Así, si el Imam acudiera antes de que llegáramos nosotros, es decir, antes de que hubiera cambiado algo en nuestra forma de ser, ni siquiera lo veríamos; no nos ayudaría, estaría incluso en contradicción con la sabiduría. Por el contrario, cuando nuestra capacidad espiritual ha cambiado y nos hemos transformado, eso quiere decir que hemos ganado altura. Como ya hemos dicho, tenemos que salir del pozo; debemos ganar altura para alcanzar ese lugar en el que el Imam se hace visible. El nombre de ese lugar, en la lengua de los Ahli Hikmat (teósofos), es Hûrqalyâ.

Cuando nuestro mundo, este en el que nos encontramos, gana altura hasta alcanzar el nivel de Hûrqalyâ, ve allí mismo el esplendor de su Imam. La Verdad se desvela. La Tiniebla se disipa. Cambian las condiciones. No pienses que esta realidad espiritual esté lejana. Se acerca, pues ya han aparecido los signos de la realización y de la crisis. Sopla la brisa del mundo de Hûrqalyâ, y el perfume de este mundo ha llegado hasta los sentidos que posee el alma de los Verdaderos Fieles. Tú mismo, si eres capaz de sentir, en las páginas de este libro y en las palabras que contiene, percibirás el perfume que emana de las flores del mundo de Hûrqalyâ. Pero ten cuidado, hay muchas personas de naturaleza débil y contrahecha que quema estos perfumes, y entonces sienten vértigo. Sin embargo, muchos de los que por naturaleza merecen plenamente el nombre de «hombre» se deleitan con estos olores embriagadores que se convierten en el alimento de su alma. Entonces la evidencia está ahí, ¡así lo quiera Allâh!, Hûrqalyâ está cerca.

Shayj Abûl-Qâsim Jân Ibrâhîmî

La Tierra celeste de Hûrqalyâ y la fe shiíta

Capitulo extraído del Kitab Tanzîh al-Awliyâ’ del honorable Shayj Abûl-Qâsim Jân Ibrâhîmî obra que contiene un comentario del texto del honorable Shayj Muhammad Karîm Jân Kirmânî en donde la piedad shiíe aflora toda la resonancia de Hûrqalyâ, sobre la descripción de este universo y de su situación en los distintos planos del ser.

A grandes rasgos, la palabra Hûrqalyâ se refiere al ‘âlam al-mithâl, mundo de las Formas imaginales, el mundo de las Figuras y de las Formas autónomas. Aunque si hablamos con propiedad, sean los Cielos de este universo que denominamos Hûrqalyâ, mientras que la Tierra se designa con los nombres de Ŷâbalqâ y Ŷâbarsâ, se da el caso que algunos filósofos designan con el nombre de Hûrqalyâ a todo el conjunto de este universo, con sus distintos niveles y grados.

También se le denomina «octavo clima», aludiendo el hecho de que los antiguos filósofos y sabios habían dividido la Tierra en siete climas. Como el universo de Hûrqalyâ está por encima de todos estos climas y no está comprendido en sus límites visibles, la denominación de Hûrqalyâ es bastante expresiva. Es evidente que la división en siete climas que nos han transmitido los Sabios de la Antigüedad también hace referencia a otras fuentes distintas. Los antiguos Profetas ya lo conocían y la fuente es auténtica, ya que en las tradiciones de nuestros santos Imames comprobamos la utilización frecuente de esta terminología. La mención de los siete climas aparece repetidas veces en las palabras del primer Imam, Hadrat Amir. También el sexto Imam, Hadrat Ya’far Sâdiq, recuerda expresamente en un hadith que el mundo está dividido en siete climas. En cuanto a la designación de Hûrqalyâ como octavo clima se encuentra más allá de nuestro mundo y también se encuentra en lo invisible de nuestro propio mundo.

Lo que se deduce en definitiva tanto del Libro de Allâh como de las palabras de los santos Imames es que la creación divina no se limita en absoluto al mundo en el que nos encontramos y del que percibimos su apariencia visible. Hay numerosos mundos. La primera aleya del Sagrado Corán afirma: «Alabado sea Allâh, el Señor de los mundos» (Suratul-Fâtiha [1], ayat 2). Y más adelante del Libro dice: «Bendito sea Quien hizo descender el Discernimiento (Corán) sobre Su siervo, a fin de que fuera un amonestador para los mundos» (Suratul-Furqân [25], ayat 1). No hay duda pues de la existencia de numerosos mundos.

Otra aleya coránica asegura: «¿Acaso no pertenecen a Él la creación y el imperativo creador?» (Suratul-‘Arâf [7], ayat 54). Aquí hay que distinguir dos cosas: el mundo de la creación que constituye el universo de las criaturas y el mundo del imperativo que constituye el universo creativo. Si lo analizamos cuidadosamente, cada uno de estos dos universos revela muchos otros universos, pero nuestro objetivo tiene que limitarse aquí a esbozar los puntos esenciales. El universo creativo, el del Imperativo, es la Voluntad divina primordial. El sentido de esta tesis queda explicado en las tradiciones que nos han legado los santos Imames, sin que tampoco aquí podamos entrar en detalles. «El Señor de los mundos» ha dado su existencia al conjunto de los universos y a la totalidad de los seres mediante su voluntad y su Imperativo Kun. De ahí radica el que la verdadera realidad, las esencias de todas las cosas consistan en la Voluntad divina, pero sigue siendo todavía un estado de generalización y de posibilidad, no de determinación concreta y de individuación. Estas esencias de las cosas se encuentran todavía en el nivel inferior del «mundo del Imperativo», nivel inferior constituido por la Tierra, lo que no impide en absoluto llamar a este lugar «mundo del Imperativo». El término último del Imperativo se designa como una materia prima que es pasividad pura. A veces se llama «Tierra Virgen» y a veces «mundo sempiterno»; en ocasiones se denomina «mar de Sâd», otras veces «morada de Nûn» y también «mundo del corazón». Existen además otras denominaciones, a cada una de las cuales le corresponde un aspecto, y nos extenderíamos demasiado si las mencionáramos aquí. Quienes estén interesados encontrarán la explicación de cada una en su lugar.

Así pues, este mundo sempiterno, mundo de las esencias y del origen primero de los seres, se encuentran en este nivel; es contiguo al conjunto del «mundo del Imperativo» y él mismo forma parte de los mundos del Misterio, universos no revelados. Después de este mundo se encuentra el  mundo de las criaturas, considerado como un conjunto y compuesto asimismo por varios niveles y grados. Cada nivel constituye dentro de sus propios límites un universo autónomo, y damos el nombre de «universo de las criaturas» o «mundo de la creación» a todos estos niveles y grados considerados en conjunto.

El primero de estos universos es el mundo de la Inteligencia. En las tradiciones hay múltiples alusiones a él, como en ésta, por ejemplo: «La primera cosa que Allâh creó fue la Inteligencia». Esta tradición ofrece un elevado número de variantes, que no vamos a citar aquí para tratar de simplificar. Por Inteligencia se entiende aquí, por supuesto, a la primera hipóstasis Nous. El hadith que la asocia con la «Luz muhammadí» ofrece múltiples variantes, producto todas ellas de la meditación de los místicos. El mundo de la Inteligencia es el mundo de las «materias consustanciales», lo que significa que la materia consustancial inalienable de cada ser procede de este mundo de la Inteligencia. Aquí no se trata de la «materia» perecedera que se opone al «espíritu», sino de la «materia espiritual» consustancial a todo ser. Ésta es también la definición que encontramos en las tradiciones de nuestros santos Imames. Se dice que la Inteligencia encierra, comprende todas las cosas y es la causa de todas las existencias. Esta comprensión que engloba y esta causalidad definen la «materia consustancial» de cada ser, y es así porque todas las criaturas existentes son otras tantas formas y atributos de la Inteligencia. Ésta abarca por completo la totalidad de sus propias formas, y dado que las engloba y contiene, podemos decir que es su materia consustancial. De igual modo, la arcilla contiene, engloba el conjunto de recipientes, vasos y demás objetos fabricados con esta arcilla. Esto es lo que manifiesta un hadith al decir que el Señor produjo la Inteligencia y determinó que tendría tantas cabezas como tuviera el conjunto de las criaturas. Sea cual fuere la criatura que consideres, esta criatura es cada vez una «cabeza entre las cabezas» de la Inteligencia, es decir, una forma entre las formas.

Así se comprende que la Inteligencia implique multitud de formas, y que las criaturas sean otras tantas formas de la Inteligencia. Así consideradas, todas las criaturas de Allâh poseen Inteligencia, conocimiento y consciencia. Todas ellas cumplen una función doxológica y litúrgica. «Glorifica a Allâh lo que hay en los cielos y lo que hay en la Tierra» (Suratus-Saf [62], ayat 1; Suratut-Tagâbun [64], ayat 1). Ahora bien, el principio de esta himnología y de este servicio divino es la Inteligencia pues se dice: «a través de la Inteligencia se realiza el servicio divino»; e incluso: «la Inteligencia es el más fiel de los seres con relación a Allâh». De este modo, si un ser realiza esta glorificación, es porque en él está dicha Inteligencia cumpliendo su servicio divino.

De esto se puede deducir que todas las criaturas son formas de la Inteligencia; son otras tantas «cabezas» que Allâh ha creado para esta Inteligencia. Por esta razón todas estas formas deben su estabilidad y consistencia a la Inteligencia, y son inseparables de ella. La «materia» no existe sin la «forma», ni la forma sin la materia, y ambas se producen sincrónicamente, pues ninguna de las dos puede adelantarse o retrasarse respecto a la otra; su existencia es sincrónica. No obstante, ninguna de ellas supone un lugar o posición que sea importante recordar. Si decimos que el lugar de la «materia» tiene prioridad, o que está «arriba», mientras que el de la «forma» se le subordina o está «abajo», esto es por lo que se entiende por forma son los «lindes» y «delimitaciones» de la materia. Desde este punto de vista, diremos efectivamente que la materia está primero y la forma después, ya que es necesario que haya materia para que se realicen en ella estas delimitaciones. Conviene entonces tener cuidado con este «arriba» y este «abajo».

Se dirá también que la «morada» de las formas está «abajo», es decir, en el nivel inferior de la morada de la Inteligencia. Se trata del lugar que en la terminología filosófica designamos como el mundo de las Almas, o mundo de las sustancias inmateriales. Es decir, separados de la «materia material», perecedera y corruptible, teniendo al mismo tiempo su propia «materia espiritual», consustancial e incorruptible. También se le llama mundo de las Formas imaginales, el mundo del Aion, que se encuentra contiguo al mundo de la Inteligencia. En la terminología tradicional de los santos Imames a esta morada que es el mundo del Alma se le da el nombre de Malakût, mientras que el mundo de la Inteligencia se denomina Ŷabarût y el mundo del Imperativo creador Lâhût.

También se conoce este mundo como mundo del Alma sacrosanta, mundo del que se han extraído las almas de los humanos. Alma «sacrosanta» porque permanece inviolada e inmunizada respecto a las impurezas y vicisitudes del mundo en el que nos encontramos ahora. También se le llama mundo de las razones seminales y mundo de las sombras en el que se crearon las almas de los humanos. Allí fue enviado el Profeta para que las almas escucharan su llamada. En esta morada se intercambiaron, con todas y cada una de las almas, la pregunta y la respuesta, y donde se recibió, de todas y cada una de ellas, el compromiso de la fe y de la fidelidad al pacto iniciático: «Y recuerda cuando tu Señor tomó de los riñones de los hijos de Adam a su descendencia e hizo que sus almas dieran testimonio: ¿Acaso no soy Yo vuestro Señor? Dijeron: Sí, lo atestiguamos» (Suratul-‘Arâf [7], ayat 172). En esta morada quien lo deseó se convirtió en creyente y quien lo deseó se convirtió en impío. Finalmente, se trata de ese mismo mundo que llamamos mundo de la resurrección y de la reunificación, porque es el lugar al que vuelven los humanos en el momento del Retorno, pues cada uno vuelve al lugar donde fue creado, no más arriba.

Esta «morada» es pues objeto de múltiples denominaciones, ya que los filósofos utilizan el nombre correspondiente a cada punto de vista. Luego a este mundo que constituye el mundo de las Formas imaginales, se le llama mundo del Alma sacrosanta. Con frecuencia se ha debido encontrar en las obras de los filósofos la expresión de «Alma universal», Alma del mundo. El significado de estas expresiones corresponde a lo que nosotros mismos consideramos como mundo de la Inteligencia y como mundo del Alma, pues consideran simultáneamente la «materia» y la «forma». Al decir el «Alma», se refieren al lugar que ocupa la forma; al decir «universal» aluden a la realidad conceptual y a la universalidad de la Inteligencia. Hay que tener mucho cuidado en este punto considerando que estos desarrollos no se encontrarán expuestos en otro lugar de una forma tan sencilla.

Por otra parte, todo lo que acabamos de decir aquí ha sido como un paréntesis, pues el rango o morada de los Profetas de Allâh está por encima del rango o morada de las almas humanas. Esto no quiere decir que pertenezcan al mundo de la Inteligencia pura, pues los nacimientos de éste se limitan solo a las Catorce almas sacrosantas (los Doce Imames  en torno al Profeta y Fatimah ) que forman el pleroma del Lâhût. Aquí se trata de su manifestación en el mundo del Malakût, como la morada de los Profetas que es la que se designa como el «mundo del Espíritu» y como «Espíritu del Malakût». Este mundo del Espíritu es un intermundo, un barzaj entre el mundo de la Inteligencia y el mundo del Alma, porque no posee ni la sustancialidad de la inteligencia ni la plasticidad e individualidad del Alma. Un barzaj es un intermedio entre dos mundos, porque ésta es la estructura que se desprende de la disposición divina en el Sagrado Corán, y en filosofía es un hecho aceptado que el universo de Allâh no tenga ningún vacío. Los mundos están estructurados los unos sobre los otros formando un conjunto continuo. Cada vez que se consideran dos universos debe haber entre ellos un barzaj. Una aleya coránica dice: «Él ha hecho fluir dos mares que se juntan. Entre ellos hay un barzaj que no se desbordan» (Suratur-Rahmân [55], ayat 19-20).

Lo que tenemos que decir a grandes rasgos sobre el mundo del Alma es que es el mundo de las Formas imaginales, que son las primeras formas del mundo de la Inteligencia. Son formas sacrosantas, es decir, preservadas de las impurezas y manchas de este mundo, y son formas que existen de manera autónoma. Considerándolo así, debemos hablar del mundo de las Almas sacrosantas, pues estas últimas están absolutamente liberadas de los accidentes y de la opacidad de este mundo, y no tienen ninguna conexión con las materias y las formas opacas y accidentales de este mundo. Con relación a este mundo nuestro, también se le designa como «mundo superior». Hadrat Amîr, el primer Imam, para describir este mundo del Alma habla de «Formas despojadas de toda materia, liberadas de todo lo que no sea potencia y virtualidad puras». Una variante del mismo hadith le hace decir: «Formas que trascienden toda materia». Y ambas lecciones implican un sentido igualmente auténtico.

Lo que queremos decir al respecto es que las Formas en cuestión son, en efecto, Formas despojadas de toda materia terrenal, accidental y corruptible, o bien Formas que trascienden esta materia. Es evidente que, en perfecto acuerdo tanto con este hadith como con el sentido explícito de las demás tradiciones que nos han llegado de los santos Imames infalibles, debemos entender aquí como «materia» la materia corruptible y accidental, tal como la conocemos en nuestro mundo terrenal. No tiene sentido afirmar que estas Almas sean «formas sin materia», puesto que una Forma no puede existir sin una materia. Materia y forma son los dos factores constitutivos de la sustancialidad de cada ser y de cada cosa; no se puede separar la una de la otra. Si falta una de ellas, eso mismo deja de existir, se convierte en un puro no ser. A lo que se refiere el término «materia» que aparece en el hadith citado es a las materias accidentales, sometidas a las condiciones del tiempo y del devenir. Lo que pretende este mismo hadith es afirmar que las Almas sacrosantas no deben en absoluto su origen a estas maneras accidentales, terrenales y corruptibles, y que tienen una existencia autónoma entre sí.

El filósofo y teósofo Mullâ Sadrâ Shîrâzî piensa, muy equivocadamente, que las almas humanas pueden crearse, en principio, con materias corporales sometidas a las condiciones del tiempo y del devenir. Su sistema considera una serie de transformaciones: es el propio mineral el que se convierte en vegetal, el vegetal se transforma a su vez en animal y el animal se convierte en ser humano. Este sistema es contrario a la enseñanza del Libro de Allâh y de las tradiciones de nuestros santos Imames. Lo mismo podemos decir de esos teólogos superficiales y rígidos que son incapaces de imaginarse en la palabra «hombre» algo que no sea una expresión que designa los cuerpos materiales compuestos por elementos físicos. Pretenden que son esos mismos cuerpos accidentales y corruptibles, densos y opacos, los que «vuelven» en el otro mundo, con el pretexto de que la Vuelta debe ir acompañada de una «resurrección corporal».

Cometen un tremendo error al olvidar tan solo que la realidad de lo que constituye un cuerpo, la corporeidad, no se limita en absoluto a la de los cuerpos accidentales y corruptibles de nuestro mundo terrenal. Lo que el Libro de Allâh y los Profetas nos permiten vislumbrar es la existencia de cuerpos humanos primordiales o arquetipos. El origen de estos cuerpos procede de su propio mundo, que es el mundo del Alma; en cuanto a su materia, ésta procede del mundo de la Inteligencia. Hadrat Amîr, el primer Imam, en el hadith que narra su conversación con Kumayl acerca de la condición de las almas humanas, asegura que «la materia de estas Almas consiste en las energías que éstas reciben de la Inteligencia y que se sustancializan en ellas». En el mismo hadith afirma también que el alma humana no debe su origen a los cuerpos físicos visibles. No es ni la «esencia» ni el elemento sutil del cuerpo de carne. No se puede comparar no con el perfume que exhala una flor ni con la esencia que se extrae de una rosa. Lejos de eso, estas almas son Formas que subsisten independientemente de toda materia física corruptible, y existen en estado autónomo en su propio mundo.

Respecto a la manera en que las almas hacen su entrada en este mundo, hay que compararla con la forma en que hace su aparición la imagen de la persona humana en el espejo que la refleja, e incluso con la luz del sol que, desde lo alto del cielo, cae sobre el espejo o la superficie de un agua tranquila. Ni la materia ni la forma de esta imagen que ves en el espejo proceden de la sustancia mineral de éste. No, esta imagen posee independientemente su propia materia y su propia forma, y así éstas no proceden de la sustancia mineral del espejo, tampoco forman parte de él de cualquier modo, ya que no tienen con esta última ni mezcla ni interferencia. Esta imagen tiene su propia existencia autónoma, fue creada aparte. Si el espejo está ahí, la imagen se proyecta en él y se «refleja». Si no está, no por ello deja de existir en sí misma y para sí misma; subsiste en su propio mundo, con su propia materia y su propia forma. Seguramente se dirá que «se ha marchado de este mundo». Pero decir que ha muerto «en» y «para» este mundo no quiere decir en absoluto que haya muerto «en» y «para» su propio mundo. Por el contrario, está viva y en la cercanía divina que garantiza su existencia. El fenómeno de la muerte se produce en este mundo, y no en el mundo del más allá.

Es cierto que, post mortem, esta individualidad ya no tiene forma epifánica en este mundo, a menos que Allâh quiera que tenga por dos veces una forma epifánica en este mundo, sea visible en él y viva dos veces. Se trata de una posibilidad que ya se ha dado, como en el caso de los relatos de las resurrecciones de muertos realizadas por Jesús o la resurrección del Profeta Esdras citada en el Sagrado Corán: O en aquel que pasó por una ciudad en ruinas, caídas las paredes sobre los techos. Dijo: «¿Cómo lo devolverá Allâh a la vida después de haber muerto? Entonces, Allâh le hizo estar muerto durante cien años y luego le resucitó» (Suratul-Baqara [2], ayat 259), las tradiciones relativas a la resurrección de Sem, hijo de Noé, y otras atribuidas a la intercesión de los santos Imames infalibles.

Estos son en definitiva los temas que habría que desarrollar para tratar de forma exhaustiva el tema que estamos considerando. Nuestro propósito tiene que limitarse sin embargo a destacar determinados rasgos de la cosmología que abarca el conjunto de estos universos, a fin de disponer de una introducción que nos lleve a comprender dónde se encuentra el mundo de Hûrqalyâ.

Resumiendo diremos: a) el primer universo es el mundo del Imperativo creador, que es el mundo sempiterno y el mundo de las puras esencias; b) después esta el mundo de la Inteligencia, Morada de las «materias consustanciales» otorgadas respectivamente al ser de cada uno de los seres; c) después se encuentra el mundo del Espíritu o intermundo, el barzaj, entre el mundo de la Inteligencia y el mundo del Alma; d) ese mismo mundo del Alma constituye el mundo de las Formas imaginales de los seres; e) finalmente, tras el mundo del Alma, se encuentra nuestro mundo, que es el mundo temporal, sensible y visible. Se trata de este mundo en el que estamos en este momento, ustedes y yo, que es el nivel final en el que confluyen todos los universos. Las Formas superiores eternas, las del mundo del alma, han desembocado en este lugar y se han ocultado en el polvo terrenal de este mundo, a pesar de que virtualmente ya lo hubieran abandonado, pues este mundo es la tumba de los universos superiores. Todos los seres que pueblan esos otros universos han sido sepultados aquí en la Tierra. De acuerdo con la orden del Señor de los mundos, deben sacudir la cabeza para liberarse de este polvo y emerger liberados de su tumba; de cada uno de ellos depende el lograr su Éxodo, encontrar su Morada y volver a su casa.

No tratamos de comentar aquí el estado de este mundo más que en la medida en que estamos diciendo todas estas cosas para representar este mundo sometido al tiempo. Este mundo es el lugar en el que las Almas y las Formas superiores eternas se vuelven dependientes de estas materias corporales, accidentales y perecederas, y desde ese momento se encuentran relacionadas y unidas a ellas. No obstante, estas materias temporales de nuestro mundo siguen siendo en su totalidad un accidente con relación a estas Formas eternas. La relación y la conexión que muestran con estas Formas no es duradera, sino momentánea. Pueden separarse y disociarse en cualquier momento. Estas Formas vuelven a su propio mundo eterno, mientras que estas materias corporales permanecen en su propio mundo. Por esta razón, a pesar de que el Alma sea lo primero que creó Allâh, toda alma que llega a este mundo debe morir, es decir, debe separarse y disociarse de estas materias accidentales que le son ajenas. El Señor de los mundos manifiesta: «Toda alma saboreará la muerte» (Suratu Âle ‘Imrân [3], ayat 185). No obstante, cada forma permanece durante un período determinado que llamamos tiempo, el límite de esta Forma. Los días y las noches, las horas y los minutos, son simplemente medios para fijar la medida del tiempo, aunque esta medida no sea el tiempo propiamente. El tiempo es en sí el límite de duración de la Forma eterna «en la superficie» de la materia accidental de este mundo.

Si hemos comprendido perfectamente este aspecto, ahora puedo tratar de explicar cómo estas Formas eternas que pertenecen al mundo del Alma llegan «a la superficie» de estas materias accidentales del mundo perecedero. «Llegan» a él del mismo modo que la luz del sol «llega» a esta Tierra o a los espejos, o del mismo modo que el reflejo de un hombre, su silueta y su imagen «entran», llegan a estos espejos. En realidad, estas Formas eternas no «descienden» nunca, en ningún momento, de su propio mundo, como tampoco el hombre entra él mismo en el espejo en el que aparece su imagen, como tampoco la masa astral del sol desciende desde el cielo a la Tierra. Es por esto por lo que el alma humana eterna que fue creada en el mundo de las razones seminales y con la que, en su propio mundo, el Señor de los mundos intercambió pregunta y respuesta, cuando el ser humano quedó investido con el verbo y emitió su profesión de fe al Señor de los mundos y también el alma quedó así constituida como «alma parlante», esta alma, no viene en sí misma, «en persona» y «materialmente» a este mundo de las materias accidentales y temporales. Lo que «viene a este mundo» es su silueta, su imagen, su sombra proyectada, como sugieren las comparaciones que acabamos de ofrecer. La disposición divina es constante en todos los casos. Lo visible, lo exterior, lo exotérico, es la fachada de lo invisible, del interior, de lo esotérico y en toda la creación divina no hay ni una sola excepción a esta regla.

Si prestamos un poco de atención a las implicaciones de este tema se comprenderán mejor nuestras palabras. Tanto si hablamos de reflejo, de silueta, de imagen o de sombra y todos estos términos técnicos los encontramos en el Libro de Allâh o en las Tradiciones de nuestros santos Imames como si hablamos de luz, a lo que nos referimos siempre con estas palabras es a una capacidad del alma humana. Cada esencia, cada sustancia, implica un tipo de actuación característica; esta sustancia, esta esencia, implican una perfección determinada y una cualificación determinadas. Esto es así porque todas las cosas han sido creadas por una voluntad divina, son esa voluntad. Pero la voluntad divina supone perfección y todas estas voluntades que representan las cosas creadas requieren perfección.

Ahora bien, la perfección de cada cosa consiste en superarse a sí misma, en desbordarse a sí misma, «transgredirse» ella misma para difundirse, penetrar en otros lugares, igual que el resplandor de la lámpara manifiesta la sobreabundancia de su ser y de su perfección. Su perfección es su luz; esa luz es el acto realizado por su esplendor, pues el resplandor es el generador de la luz. Cada cosa requiere pues un modo de perfección y de realización determinados. Su debilidad e intensidad en perfección dependen, para cada cosa, de su mayor o menor proximidad respecto al Ser divino, que es el principio y centro de todas las perfecciones. Cuanto más se acerca, mayor es su perfección y más intensa su capacidad de penetrar, de propagarse y difundirse en el resto de las cosas. Cuanto más se aleja de ese centro y de los Arquetipos supremos, más disminuye su perfección, se debilita su actuación y disminuye con ella su capacidad de penetrar, de propagarse, de difundirse, de realizar cualquier actividad.

Los filósofos comprenderán sin ninguna dificultad lo que queremos decir, pero tal vez sea útil que ofrezcamos una nueva comparación para ayudar a los principiantes. Tomemos por ejemplo, el Fuego invisible; se trata de una sustancia eterna, una Forma entre las Formas superiores. En el mismo momento en que llega a la superficie de la materia temporal y en el que esta masa, que se ha convertido en su aliada, resplandece, se manifiesta la verdadera capacidad del Fuego, pues «transgrede» enseguida los límites de esta materia accidental y humeante. Comienza a extenderse y a propagarse hasta donde le permite su capacidad. Sea cual fuere el fuego de que se trate, sea cual fuere la materia que lo alimenta (aceite vegetal, nafta, maleza), sea cual fuere la materia a través de la cual brilla su resplandor, tanto si es metal como materia astral, si se trata de la luna y los astros, o si es la materia solar incandescente, difunde cada vez una luz proporcional al nivel y grado de estas «materias». Pero a su vez no permanece inmóvil en el lugar donde lo «ha comenzado», sino que lo desborda, lo «transgrede» para transmitir a otros su perfección y actividad. Ésta es la característica propia del Fuego, que es una de nuestras Formas eternas.

Sin embargo, hay algunas Formas eternas que no poseen ese nivel de perfección y de virtud operativa, como por ejemplo el color negro, el blanco, el rojo, o cualquier otro color, pues todos estos colores son Formas eternas. «Descienden» de los «Tesoros» secretos de los universos superiores; estos colores no son materia temporal, son Formas que se manifiestan, se epifanizan en la superficie de esta materia temporal. No obstante, después de haberse manifestado en la superficie de la materia, permanecen fijas, inmóviles en el mismo punto. No se propagan, ni penetran, ni se pueden sentir más adelante porque son en sí mismas débiles y deficientes. Un determinado color propio de una materia determinada no escapa a los límites de ésta, no «transgrede» esa materia, y a menos que mejore esta Forma algún elemento de perfección, ésta no está dotada de fuerza expansiva. Puede darse el caso, por ejemplo, de que una luz incida en un color dado, como podría ser el caso de un cristal de color rojo, que desprende el color rojo de este cristal. Si lo cambiamos de lugar, se lleva con él este color. Esto es posible, por supuesto, pero no por ello se puede decir que el color rojo se propague y comunique de un punto a otro; no deja de estar fijo en la misma superficie de esa materia roja.

Los ejemplos que acabamos de ofrecer pueden aclarar en cierta medida el tema que nos preocupa. Dentro del conjunto de las Formas eternas que pertenecen al Malakût está el alma humana, que se encuentra en el nivel de las mejores, las más sublimes y perfectas entre las Formas eternas; es el testimonio del Ser divino manifestándose a las demás Formas imperfectas e inferiores a su propio nivel. Como dice Hadrat Amir, el primer Imam, la Forma humana es la mejor garantía de Allâh hacia sus criaturas. Es la manifestación del Ser divino, porque es la plenitud que procede de Él, y porque es la que perfecciona a las demás Formas. Posee la máxima actividad producida y actividad operante, así como la perfección; en ella radican múltiples energías.

Resumiendo, el tema que estamos tratando es que las Almas y las Formas eternas están investidas, cada una dentro de sus propios límites, de una perfección determinada y de cierta capacidad operativa. De este modo, el Alma total y eterna está investida de una virtud operativa absoluta y universal, pues todos los procesos producidos por las almas individuales eternas son un efecto de esta capacidad del Alma divina. Y este proceso absoluto es lo que en terminología teosófica se denomina un mundo: un mundo que se sitúa a la vez por encima de nuestro mundo de materias temporales y accidentales y por debajo del mundo del Alma sacrosanta. O, mejor dicho, es un barzaj, es decir, un intervalo o intermedio entre estos dos universos, una mediación, una realidad mediana entre dos realidades: un intermundo. No se trata de un mundo autónomo puesto que no es sustancial, pero subsiste a través del Alma sacrosanta, como tampoco la actividad de la persona de Zayd subsiste como una cosa en sí, sino que subsiste a través de la persona de Zayd, o como la luz de la lámpara subsiste, no independiente de sí misma, sino a través de la lámpara.

Se trata pues de un mundo que no puede considerarse integrante de nuestro universo material, porque mantiene independencia respecto a las materias accidentales de éste, un derecho de origen y un modo de subsistencia que le son propios y que no proceden de este universo material. A lo sumo, las materias de nuestro mundo cumplen, con relación a él, la función de un vehículo, de formas de aparición y de lugares de epifanía. Este universo por su parte tiene su propia existencia permanente, por encima de todas estas realidades materiales. Ocurre lo mismo que con el reflejo que aparece en un espejo; esta imagen es algo diferente al espejo, es distinta de la materia y de la forma de este espejo. Si el espejo está delante, la forma aparece, si no está, tu silueta y tu imagen siguen subsistiendo a través de tu persona, sin tener nada que ver con el espejo. Es lo mismo que ocurre con el mundo del barzaj, con el intermundo. Es un mundo que tiene su existencia en sí mismo; si las materias temporales y accidentales de nuestro mundo aparecen, surge el reflejo de su imagen, y si no aparecen, permanece en su «lugar» y sigue subsistiendo a través del Alma. Deja simplemente de tener una forma de aparición en el mundo material terrenal. Luego está el mundo del barzaj, un mundo existente y permanente, que se encuentra en lo invisible, lo suprasensible de este mundo y está en correspondencia con este mundo, pues todos los universos se simbolizan en conjunto unos con otros.

En este barzaj, este intermundo, hay, en estado totalmente concreto, Cielos y Tierras, Elementos, continentes, mares, reinos naturales, humanos, animales, plantas, minerales, que se corresponden todos ellos con lo que vemos en nuestro mundo terrenal. Hay que aceptar lo siguiente: si vemos estos seres y estas cosas en nuestro mundo es porque todo lo que vemos aquí ha «descendido» de ese otro universo. Así lo manifiesta Allâh en su Libro: «No existe nada de lo que Nosotros no hayamos dispuesto grandes cantidades (tesoros), pero no lo hacemos descender sino en una proporción determinada» (Suratul-Hiŷr [15], ayat 21). Estos «Tesoros» divinos son precisamente los universos superiores a los que no estamos refiriendo aquí.

El primero de estos Tesoros es precisamente el mundo del Imperativo divino, el que pone eternamente su ser en Imperativo «Cuando decreta un asunto, le dice: Sé y es» (Suratul-Baqara [2], ayat 117). Y todo ser procede de este Imperativo que da la existencia. El segundo Tesoro es el mundo de la Inteligencia, que es el mundo de la materia consubstancial, pues en primer lugar fue creada la materia prima de los seres y de las cosas, y luego su forma. El tercer Tesoro es el mundo del Alma, lugar en el que se «sitúan» las Forma imaginales de los seres y de las cosas. Se explica cómo se alza sobre el mundo la iluminación del Alma absoluta, y cómo se ha originado el mundo temporal a través de esta iluminación auroral. Es precisamente esta iluminación auroral y virtud operante del Alma, si se considera aparte y por separado del Alma, la que constituye el mundo del barzaj, el intermundo. A veces a éste lo denominamos también mundo del Alma, y lo designamos asimismo «Alma en proyección», lo que significa que es la imagen proyectada del mundo del Alma y la actividad realizada por ésta. Lo imita tan perfectamente que se le ha dado hasta su nombre y se conoce a este mundo como el «Alma en proyección». Todo lo que el Ser divino ha conferido al Alma eterna, su sombra, su imagen y su aparición, existe en el mundo del barzaj, sin más diferencia que la que se desprende del hecho de que el barzaj carece de independencia y autonomía: el barzaj, el intermundo, sólo perdura a través del Alma del mundo, el Alma celestial eterna.

Se comprende pues que este barzaj, este intermundo, exista realmente; en él todas las cosas existen sincrónicamente. Constituyen, en el más allá y por encima de nuestro mundo terrenal, en lo invisible y lo suprasensible de éste, un ultramundo. En la medida en que las Formas del ultramundo que en la realidad constitutiva de su esencia son Formas eternas, se manifiestan en la superficie de las materias accidentales de nuestro mundo, ustedes y yo podemos verlas. Pero todas las Formas eternas que no hacen su aparición en la superficie de estas materias permanecen invisibles y ocultas a vuestros ojos y a los míos. Es posible, por supuesto que, fuera de vosotros y de mí, hay alguien con los ojos abiertos y que, con mejor vista que nosotros, pueda ver las Formas de este otro mundo. Esto es así porque ninguna necesidad impone, necesariamente y en todo momento, que las Formas del ultramundo se manifiesten y aparezcan en la superficie de las materias corporales accidentales. Es más, a veces su espejo accidental se rompe, pero la realidad de las personas y de las imágenes sigue permaneciendo no obstante en su propia materia y en su forma de ultramundo, sin que su realidad dependa de la realidad de los espejos temporales y momentáneos. Del mismo modo, si vuestra fotografía se rompe en pedazos, la imagen que había en el papel se desvanece, pero mientras sigáis vivos, vuestra imagen estará allí donde os encontréis sin que dependa de ese papel. Ninguna de las formas de este otro mundo se borra de las hojas del ser, mientras existe la duración eterna, tiempo eterno, del mundo del barzaj. Es posible que ni vosotros ni yo tengamos el «ojo de ultramundo» que permitiría verlos, pero no se trata en absoluto de un indicio ni de una prueba de su no existencia.

Esto es, por ejemplo, lo que le ocurrió a Hadrat Amir, el primer Imam, cuando se detuvo en Wâdî-l-Salâm y estuvo charlando con algunas personas. «¿Con quién charlas?», le preguntaron. El Imam respondió: «Con un grupo de Espíritus de los fieles creyentes». Podemos ver con qué frecuencia se hace esta pregunta en nuestros akhbâr (relatos tradicionales): «¿Dónde están los Espíritus de los fieles creyentes post mortem?». Y siempre se encuentra la misma respuesta: «En los cuerpos que están hechos según la imagen de sus cuerpos materiales». Existen; no están disueltos en absoluto o a lo sumo, podemos decir que no los vemos. Existen genios y ángeles, atraviesan nuestro mundo, aunque pertenecen a ese otro universo. Vosotros y yo no los vemos, pero su existencia está debidamente probada por el texto del Sagrado Corán. Por derecho de origen, son los habitantes de ese mundo del barzaj, ese otro mundo que designamos como mundo imaginal, mundo de las Formas imaginales. Atraviesan nuestro mundo sin que los veamos con nuestros ojos carnales, pero el Profeta y el Imam que los veían y son informantes fieles y verídicos, nos notifican su existencia. El Ángel Gabriel «descendió» después de cada uno de los profetas. El Profeta lo describe apareciéndose ante él unas veces bajo la forma del adolescente Dahya al-Kalbî y otras de una forma distinta. Lo mismo podríamos decir de la existencia de los genios, algunos de cuyos testimonios nos cuentan que se aparecieron numerosas veces a distintas personas o que dejaron oír su voz.

Del mismo modo, acerca de lo verídico de las declaraciones divinas, de las del Profeta y de los informantes fieles, aseguramos que, en ese otro universo, el mundo de las Formas imaginales, existen animales, plantas, Elementos, mares, continentes, ciudades e incluso paraíso e infierno. Los dos jardines cubiertos de verdor a los que alude el texto coránico: «Y, aparte de esos dos, habrá otros dos jardines» (Suratul-Wâqi’a [55], ayat 62) «de color verde intenso» (Suratul- Wâqi’a [55], ayat 64), están situados precisamente en ese mundo imaginal, todavía no se encuentran en el mundo del Futuro resurrecciones. En ese mismo mundo de las Formas imaginales se encuentra el paraíso en el que fue creado Adam, y del que Allâh le hizo salir para enviarlo a este mundo. No es todavía el Paraíso primordial de la Resurrección futura, pues nadie puede «permanecer fuera de él», y los fieles creyentes permanecerán en él eternamente.

Nuestro objetivo se limita ahora a tratar acerca de algunos de los niveles o grados de ese mundo del barzaj o mundo de las Formas imaginales. El honorable Shayj Ahmad al-Ahsâ’î y el honorable Shayj Muhammad Karîm Jân al-Kirmânî autor del Kitâb Irshâd al-‘Awâmm (Directorio espiritual para uso de los fieles) hablan del mundo de Hûrqalyâ para recordar a los hombres la necesidad de la elevación espiritual. Los hombres deben, en su opinión, elevarse hasta ese mundo, ya que allí es donde pueden contemplar la luz de su Imam, y solo allí comprenderán cómo actúa de forma suprema y se manifiesta su Imam; allí es en definitiva donde descubren el Conocimiento elevado. Cuando hablan así del mundo de Hûrqalyâ, lo que nuestros mashayîj consideran es por supuesto ese mismo universo del que estamos hablando aquí, y sobre cuyas manifestaciones y modalidades nos informan tantos relatos tradicionales, como por ejemplo el hadith del fiel Mufazzal y otros, mostrándonos cómo se reunirán los humanos con los genios y los ángeles, viéndolos y charlando con ellos.

Sea cual fuere la etimología de la palabra Hûrqalyâ, ésta designa ese más allá del que hemos descrito ya algunas de sus características. Para concretar más, podemos decir que la Tierra de Hûrqalyâ está situada en el nivel inferior del mundo imaginal, como dice nuestro honorable Shayj Ahmad al-Ahsâ’î: «El mundo de Hûrqalyâ comienza en la superficie convexa de la Esfera de las Esferas», limítrofe con nuestro mundo terrenal y el mundo de las realidades materiales. Debemos citar algunas de las aleyas coránicas y relatos tradicionales referentes a las peculiaridades propias de este universo ya que, como sabemos, nuestros mashayîj no expresan nada que proceda de ellos mismos.

En la Sura de la Caverna se dice: «Te preguntarán por Dhul-Qarnayn (Alejandro Magno). Di: Os contaré algo sobre él. En verdad, le dimos poder en la Tierra y los medios para todo y utilizó esos medios para viajar hasta que, éste caminó hasta el momento de la puesta del Sol y vio cómo el Sol descendía sobre una fuente cenagosa, junto a la cual se había asentado un pueblo. Le dijimos: ¡Oh Dhul-Qarnayn! ¿Los castigarás o les tratarás con amabilidad? Dijo: A quien oprima pronto le castigaremos. Luego se le hará regresar a su Señor y Él les castigará con un castigo sin precedentes. Pero quien tenga fe y obre rectamente obtendrá la mejor recompensa y le daremos órdenes fáciles de cumplir. Luego, él caminó hasta que alcanzó la aurora y vio alzarse el Sol sobre un pueblo al que Nosotros no le habíamos dado ningún velo para protegerse de él. Así fue. Y Nosotros conocíamos bien los medios de que disponía. Luego caminó hasta que llegó entre dos montañas, ante los cuales encontró a un pueblo distinto que apenas comprendía una palabra. Dijeron: ¡Oh Dhul-Qarnayn! Ciertamente Yayuy y Mayuy (Gog y Magog) han llevado la corrupción a la Tierra» (Suratul-Kahf [18], ayat 83-94)

Deberíamos mencionar aquí los numerosos relatos tradicionales que comentan estas aleyas y algunas otras; tradiciones que describen estos universos mediante alusiones, los pueblos que los habitan, las religiones que practican, cuáles son sus conocimientos, sus creencias, cuál es su grado de fidelidad y devoción hacia los santos Imames que son para ellos los garantes de Allâh, como lo son para el conjunto de los universos; y cómo la mayoría de ellos son compañeros y colaboradores del Imam oculto que actuará con su ayuda y llevará a cabo la consumación final del mundo terrenal. Cada uno de ellos mantiene, respecto al Imam oculto en Hûrqalyâ, una relación similar a la de uno de los ciento ochenta mil Nabíes respecto al Profeta. Habría que mencionar también su alimento y su bebida, describir los usos y ceremoniales de cortesía que mantienen entre sí, la veneración que profesan a sus Sabios, citar algunas descripciones de sus ciudades con sus edificios, sus casas y sus castillos. Este contexto subraya también que hay que considerarlas como una fenomenología, es decir, como descripciones de cosas externas que son las apariencias reales de estados internos.

También nos han llegado algunas tradiciones que nos informan acerca de la topografía de este universo, sus continentes, mares y montañas, los edificios permanentes, las tiendas que en él se alzan y los pueblos que lo habitan. Estas son las tradiciones que nos han legado Salmân Fârsî, Abû Dharr, Ŷâbir y algunos otros compañeros y seguidores de Hadrat Amir, el primer Imam, y que han sido ya objeto de extensos comentarios. Nos aseguran asimismo que estos pueblos no reconocen más testimonio divino que el de los santos Imames inmaculados y rechazan con firmeza a cualquier pretendiente improcedente. Es evidente que si deseáramos extraer todas estas informaciones de los Tafsîr coránicos y de los relatos de las tradiciones para reunirlos en un corpus, tendríamos que escribir un grueso volumen, pero shukran lillâh, se trata de un tema que no es objeto del rechazo de los sabios musulmanes. No ponen en duda las tradiciones ni las aleyas del Libro, se dedican a comprender su significado. Estas informaciones tradicionales suponen, claro está, ciertos puntos oscuros y dificultades cuyo conocimiento guardan como un tesoro los hombres que estudian esta ciencia. No tenemos ninguna necesidad de comprender todos los detalles, pero es importante que demos nuestro asentimiento, interno y externo, a lo que ellos han manifestado. Vamos a citar tres de estos hadith:

En el Kitâb al-Mubîn del honorable Shayj Muhammad Jân al-Kirmânî, según el Bihâr al-Anwâr, la gran enciclopedia shî’ita de Allamah Maŷlisî, leemos que este hadith que nos ha legado el primer Imam, ‘Alî ibn Abî Tâlib, a través de Hadrat Abû ‘Abdullâh, Ya’far Sâdiq, el sexto Imam, de su augusto padre Muhammad Bâqir, el quinto Imam y de ‘Alî ibn al-Husayn, el cuarto Imam: «El Señor posee una ciudad más allá de occidente que se llama Ŷâbalqâ. En esta ciudad de Ŷâbalqâ viven setenta mil pueblos. Entre ellos no hay ninguno que no se corresponda con alguna comunidad de aquí abajo. Hagan lo que hagan, digan lo que digan, nunca dejan de maldecir a los primeros usurpadores, de alejarse de ellos y dar fe de su devoción y amor apasionado hacia los miembros de Ahlul-Bayt, la Familia del Enviado de Allâh».

Para terminar, desearía mencionar el hadith que mi propio maestro y padre Mawlânâ Shayj Zaynul-‘Âbidîn Jân al-Kirmânî reproduce en su opúsculo de respuesta a Mîrzâ Sâdiq Jân al-Pîrniyâ, y que describe un buen número de las características de este universo y de las ciudades que contiene. Aunque este hadith es bastante extenso, creo interesante citarlo aquí precisamente por las descripciones que ofrece de estos universos, dado que nuestros hermanos pueden sacar de ellos alguna enseñanza útil.

De Muhammad ibn Muslim se cuenta lo siguiente: «Pregunté, dice a Abû ‘Abdullâh (es decir, el sexto Imam Ya’far Sâdiq) acerca del legado del conocimiento elevado. ¿Cúal es su totalidad? ¿Consiste en la comprensión global de todo lo que depende de este conocimiento, o se trata más bien de la exégesis que explica detalladamente cada una de las cosas sobre la que estamos conversando? El Imam me dijo: En verdad, Allâh posee dos ciudades, una en Oriente y otra en Occidente. Sus habitantes no conocen a Iblîs (Satán), no saben siquiera que éste ha sido creado. Nosotros (pleroma de los Doce Imames) nos encontramos con ellos constantemente y entonces nos piden lo que necesitan. Nos preguntan, por ejemplo, acerca de la manera de rezar, y Nosotros los iniciamos en ello. Nos preguntan quién de nosotros será el que llevará a cabo la Resurrección y  nos preguntan cuándo tendrá lugar su epifanía. En ellos hay devoción y una constancia apasionada. La muralla de sus ciudades está horadada con puertas y la distancia entre un batiente y otro de cada una de las puertas tiene una distancia de cien farsaj (parasangas). Celebran liturgias y cultos de magnificencia, su invocación y su esfuerzo espiritual son tan intensos que si los vierais sentiríais muy poca estima por vuestro comportamiento personal. Algunos de ellos rezan durante un mes sin levantar la cabeza. La himnología es su alimento; su vestido es pura juventud floreciente y su rostro tiene el resplandor de la luz matinal. Cuando ven a uno de Nosotros, se acercan a él, le dan un ósculo, se reúnen a su alrededor y recogen la tierra que guarda la huella de sus pasos para hacer con ella una reliquia. Cuando celebran la oración, el sonido de su salmodia se impone por encima del fragor del viento más impetuoso. Hay entre ellos un grupo que no ha dejado las armas desde que están a la espera de aquel de Nosotros que llevará a cabo la Resurrección, y piden a Allâh que se les manifieste. Uno de ellos ha alcanzado la edad de mil años. Cuando los conoces no ves en ellos más que dulzura, modestia y búsqueda de lo que les acerca a Allâh. En cuanto nos alejamos de ellos, temen que sea porque estamos irritados. Cuidan con todo esmero cada uno de los momentos que pasamos con ellos, sin mostrar jamás la menor fatiga o tibieza. Leen el Libro de Allâh, como les hemos enseñado a hacer, y en la doctrina que les hemos enseñado hay realmente algunas cosas que, si las conociera la gente de aquí (los exoteristas y puristas no shî’itas), las rechazarían y condenarían considerándolas impías. Cuando no comprenden algo, nos hacen preguntas acerca de todas las dificultades que les ofrece el Sagrado Corán. Entonces, una vez que les hemos enseñado a comprenderlo, su corazón se expande a causa de lo que han aprendido de Nosotros. Piden a Allâh que Nos perpetuemos a través del tiempo, y que no llegue nunca el instante en que Nosotros dejemos de verlo. Saben que la gracia que Allâh les ha hecho a través de la enseñanza en la que los hemos iniciado es inmensa. A ellos le corresponde mantenerse en compañía del Imam, en el día de la parusía, para colocarse en cabeza de los caballeros en armas. Piden a Allâh que los coloque entre los que libran la batalla a favor de su Religión con verdad. Hay entre ellos hombres maduros y hombres jóvenes. Cuando uno de éstos se encuentra con su hermano mayor se sienta modestamente ante él y espera a que él le haga un gesto para levantarse. Tienen ante ellos un Camino que conocen mejor que nadie para alcanzar el lugar que corresponde al deseo del Imam. Cuando el Imam les da una orden, se entregan sin descanso hasta que el propio Imam les ordena algo distinto. Si hicieran una incursión por el espacio comprendido entre Oriente y Occidente, sus criaturas quedarían aniquiladas en una hora. Son invulnerables: el fuego nos le penetra. Poseen espadas forjadas en un hierro distinto al hierro material de nuestro mundo. Si uno de ellos golpeara con su espada una de nuestras montañas, la traspasaría y la haría volar en pedazos. Ayudado por compañeros provistos de estas espadas, el Imam se enfrenta a los indios y a Daylam, a los kurdos, bizantinos, bereberes y persas, así como a todo lo que está incluido entre Ŷâbalqâ y Ŷâbarsâ, las dos ciudades situadas en el extremo oriental y el extremo occidental. Éstos sin embargo no se enfrentan con la gente de una religión determinada más que para atraerlos hacia Allâh, hacia el verdadero Islam, al tawhîd, al reconocimiento del mensaje profético de Muhammad y la función iniciática de los miembros de su Casa. Los que responden a esta llamada permanecen sanos y salvos, y se proclaman príncipe a uno de ellos. Los que desoyen la llamada son dejados por muertos, de modo que entre Ŷâbalqâ y Ŷâbarsâ, y bajo toda la montaña de Qâf, no queda nadie que no sea un verdadero creyente».

Existen tantos hadith similares que debemos renunciar a reproducirlos todos detalladamente. Al citar las aleyas anteriores nuestro propósito se limitaba a apoyar la siguiente tesis: por encima de este mundo que tenemos ante los sentidos y por debajo del mundo del Alma sacrosanta, existen universos que en la terminología tradicional de nuestros santos Imames se conocen, considerándolos como un conjunto, con el nombre de mundo del Barzaj y mundo del Retorno. En el nivel inferior de este conjunto de universos, el que se encuentra contiguo a nuestro universo material, está ese universo que llamamos mundo imaginal, mundo de las Formas imaginales. En la terminología teosófica de los Antiguos a ese mismo universo se le denomina Hûrqalyâ, es decir, el otro mundo. Ese mundo es exactamente igual a este mundo nuestro, sin ninguna diferencia, como demuestran las descripciones explícitas que ofrecen nuestras tradiciones y las pruebas que los teósofos, sobre todo nuestros mismos mashayîj, han mostrado basándose en las aleyas coránicas y nuestras tradiciones. Han demostrado efectivamente que estos universos se parecen y se corresponden con este universo que constituye el mundo del fenómeno sensible. Hay no obstante una diferencia que estriba en que nuestro universo sensible es el de los accidentes efímeros, donde la alteración de las formas se acentúa de día en día, de hora en hora, o más bien de momento a momento.

En estos universos superiores y eternos por el contrario, donde materias y formas tienen una realidad esencial y donde nada es accidental, no se produce ninguna alteración. Como materia y forma tienen allí una realidad esencial, permanecen unidas eternamente, sin poder disolverse ni separarse. Allí no hay tiempo pasado ni futuro, ni mañana ni noche como en nuestro mundo. Por eso mismo allí no se conoce la muerte. Cada ser, cada cosa perdura con su forma eterna. Paraíso y pueblo del paraíso son eternos, eternamente vivos, del mismo modo que el pueblo del Infierno se eterniza en su tormento. Todos permanecen con la identidad de su forma. En este universo eterno un creyente fiel nunca puede convertirse en impío, ni un impío transformarse en un fiel creyente. Es en este sentido en el que ya no están sometidos a las obligaciones de la Ley, a la servidumbre de las obras, no tienen que hacer méritos. Allí todo es distinto de nuestro mundo, en el que es posible que el fiel se vuelva impío y a la inversa, y en el que el negro puede convertirse en blanco, el blanco en verde, etc.

Sin embargo, en los intermundos que preceden a estos universos superiores, es decir, en los mundos del barzaj, los mundos de Hûrqalyâ, se da una situación intermedia. Esta situación no se parece en absoluto a la de nuestro mundo del fenómeno sensible, en el que rápidamente, en cada momento,  formas y materias se alteran y desaparecen. Tampoco es fija y permanente como en los universos superiores, permanentes y perdurables. Es un intermedio, un «intermundo» precisamente. A quien no posee el órgano de percepción y de comprensión le resultará seguramente muy difícil de percibir y de comprender. La duración ilimitada de estos universos del barzaj implica niveles que tampoco tienen límites, que no están hechos según las medidas de este mundo. Nuestras tradiciones interpretan a menudo la duración de estos mundos hablando de milenios. Nos aseguran que en estos mundos el creyente fiel ve crecer su descendencia hasta la cifra de mil hijos, y algunas hablan incluso de una cifra superior. De hecho, lo que pretenden sugerir estas expresiones simbólicas es un orden cuyas dimensiones no tienen nada que ver con nuestras medidas ordinarias. Los días y los años se diferencian de nuestros días y de nuestros años terrenales accidentales, que se suceden ocupando unos el lugar de los otros. Nos faltan elementos para establecer una comparación. Porque no hay una medida ordinaria entre zamân anfusî, el tiempo endógeno cualitativo, y zamân âfâqî, el tiempo físico cuantitativo. Todo esto es lo que se manifestará el día de la Parusía, es decir, en el momento en que se realice la epifanía del Imam, cuando los habitantes de la Tierra asciendan, sean elevados a las alturas y se conviertan en hûrqalyâvî, es decir, en habitantes de la Tierra de Hûrqalyâ. Entonces se sabrá, con el conocimiento de ese otro mundo, quién forma el pueblo de ese otro mundo. El Imam reinará sobre ellos durante cincuenta mil años. En muchas de nuestras tradiciones que describen las circunstancias de la Epifanía del Imam, se pueden leer cosas similares respecto a las características de ese otro mundo.

Lo que nos da a entender ese «ascenso a las alturas», nuestra metamorfosis en hûrqalyâvíes, en habitantes de Hûrqalyâ, es precisamente a lo que alude el honorable Shayj Muhammad Karîm Jân al-Kirmânî en su Kitâb Irshâd al-‘Awâmm. No se trata en absoluto de abandonar deliberadamente este mundo, de cambiar ahora la estructura y las condiciones del cuerpo orgánico compuesto por elementos terrenales. No, desde este mismo mundo por el que caminamos ahora llegamos allí, del mismo modo que entre los Compañeros del Profeta hubo algunos que lo consiguieron. Es muy conocido el hadith en el que Zayd ibn Hârita cuenta que un día en la mezquita dijo en presencia del Profeta: «Veo el paraíso y los habitantes del paraíso, el infierno y el pueblo del infierno; mis oídos escuchan sus gemidos». Y el Profeta asintió diciendo: «Mantén esta certeza».

Resumiendo, debo decir que no he citado aquí verbalmente este hadith, pero son numerosas las tradiciones de las que nos podemos guiar para abordar este tema, como por ejemplo ésta: «Su Santidad el Imam Hasan ‘Askarî, el undécimo Imam, permanecía preso en la caravanera de los indigentes, a donde acudían los miserables y los mendigos. Uno de los Compañeros llegó hasta él para rendirle cuentas, y con una indignada tristeza le espetó: ¡Tú el garante de Allâh sobre la Tierra, permaneces prisionero en la caravanera de los mendigos! Su Santidad el Imam le hizo un gesto con la mano y dijo: ¡Mira! En ese mismo momento el fiel devoto vio a su alrededor jardines, huertos con flores y riachuelos. Maravillado, oyó que le decía el Imam: Allí donde estamos ocurre siempre igual. No, Nosotros no estamos en la caravanera de los mendigos». Y en el tratado que he citado anteriormente, mi propio padre y maestro, después de citar este hadith, asegura: «Como ya ha observado con acierto el honorable Shayj Ahmad al-Ahsâ’î, el Imam estaba en Hûrqalyâ, al mismo tiempo que era visible y se manifestaba en este mundo. Lo que el hadith nos enseña no es en absoluto que el Imam tuviera un cuerpo terrenal, sino una fuerza espiritual capaz de volverle invisible este mundo, logrando que estuviera presente en el mundo superior. A esto se refería al decir: Nosotros no estamos en la caravanera de los mendigos».

En lo referente a los santos Imames inmaculados y a su Santidad el Imam de nuestro tiempo (que Allâh apresure la dicha de su venida), cuyo rango supera cualquier otro imaginable, éstos no dejan de estar eternamente en los universos superiores, tanto a lo largo de la vida que han tenido en la Tierra como en su existencia post mortem. Es más, son el testimonio divino, los garantes de Allâh para los pueblos  de estos universos superiores. Estos últimos no reconocen a otro garante de Allâh fuera de ellos mismos. Lo que debemos entender en esto es que al resto de la comunidad, a sus miembros terrenales, les incumbe alcanzar este punto de vista, ese nivel espiritual. Esto es precisamente lo que significa «subir», ascender a las alturas. No se trata en absoluto de «volar» y de llegar a algún lugar del Cielo. Eso tampoco quiere decir que sea necesaria la salida física de la muerte para abandonar este mundo terrenal elemental, objeto de las percepciones de nuestros sentidos, y alcanzar ese otro mundo. No, se trata de morir en espíritu, de una muerte voluntaria. Se trata de llegar allí permaneciendo en este mismo mundo. Esto lo consiguen aquellos cuyos ojos se abren a ese otro mundo. Es evidente que no hay ninguna objeción contra el hecho de interpretar como una muerte esta experiencia interior y este conocimiento vivido. Pero se trata de una muerte que no es incompatible con la prolongación de la vida terrenal, y a esto aluden numerosas tradiciones, como ésta por ejemplo: «Debéis saber morir antes de estar muertos; debéis saber rendir cuentas antes de que se os llame a rendir cuentas». Es una muerte cuyo significado consiste en ausentarse de este mundo terrenal, haciéndoos presentes en el más allá. No hay ninguna compatibilidad entre esto y la continuación de la vida terrenal.

Éste fue exactamente el estado interior permanente de los santos Imames, y éste es el estado que han experimentado cada uno de los perfectos Amigos, los «Shî’itas perfectos» (cuarto pilar), en función de su rango espiritual, tanto como experiencia duradera y permanente o como un estado que se vive en algunos momentos privilegiados. Su modo de ser está a disposición del Imam, sea cual fuere el estado interior que el Imam espera de ellos, se lo provoca. Su corazón permanece a disposición del Imam y en eso mismo consiste la proximidad del día de la Parusía, de la Epifanía del Imam. Este acercamiento implica que esta aptitud aumenta sin cesar, hasta tal punto que se convierte en la de la mayoría de los humanos. Eso significa que los ojos de los humanos se abren por fin al mundo de Hûrqalyâ que, existiendo allí mismo, contemplan la luz y el esplendor real de su Imam.

El significado de la Epifanía del Imam es éste precisamente. ¿Hay un solo shî’ita que pueda aceptar que el Imam de estos tiempos haya sido desprovisto en estos momentos de su consagración iniciática universal, de su carisma real que actúa sobre la totalidad de los átomos del mundo visible, que haya sido desprovisto de la prerrogativa sagrada del califato divino, cuando otros se han apoderado de ella? Ni mucho menos. Todos nosotros los shî’itas, sabemos perfectamente que desde este momento el Imam es el Imam, con todas las prerrogativas del Imamato. Vosotros y yo no vemos con los ojos de nuestro cuerpo este esplendor real, esta dignidad señorial, ese poder sobrenatural. Pero la Epifanía del Imam se produce en nosotros en el mismo momento en que nuestros ojos se abren al mundo de Hûrqalyâ y contemplamos, en la totalidad de los universos, la epifanía de la majestad real del Imam.

Cuando el venerado Shayj Ahmad al-Ahsâ’î, y con él todos los honorables mashayîj de la Escuela Shayjî, repiten que para ellos el Imam es visible desde ahora y que lo contemplan en Hûrqalyâ, el sentido oculto de dichas palabras es que, para quienes pertenecen al mundo de Hûrqalyâ, desde ahora se admite que el Imam está investido del Imamato, de la dignidad señorial y del esplendor real. Sí, lo reconocen y le prometen fidelidad, pero de hecho en este mundo no se le puede ver con los sentidos de la gente como nosotros y nosotros no lo vemos. Si no lo vemos es porque el Imam no esté en nuestro mundo, pues sí que se encuentra en él, lo que ocurre es que con su presencia en este mundo ocurre como con la presencia de José ante sus hermanos. José estaba allí, junto a ellos, pero no lo reconocían, igual que cuentan nuestras tradiciones que ocurre con nuestro Imam. Hasta que José no dijo quién era, sus hermanos no lo reconocieron. Éste es el mismo caso. Mientras el Imam no se presenta, no lo reconocemos, permanecemos inscientes e inconscientes. Pero el Imam no podrá aparecer hasta el momento en que hayamos desarrollado, con sus condiciones, la aptitud hacia esta consciencia espiritual, es decir, cuando hayamos abierto el ojo capaz de conocer al Imam, «el ojo imamognóstico» y hayamos despertado nuestros sentidos de hombres de Hûrqalyâ. Entonces sí, en ese momento veremos que todo cuanto vemos pertenece al Imamato y al mensaje profético y que la dignidad señorial, el carisma real y la epifanía pertenecen al Imam.

Al vivir y experimentar este estado es cuando vemos y comprendemos cómo el sol de la existencia sacrosanta del Imam surge por Occidente, que es uno de los símbolos más antiguos de la gnosis shî’ita, lo que quiere decir el lugar y el momento en que el mundo presente termina su declive. No hay que olvidar en ningún momento el verdadero sentido, que es el sentido espiritual. Es necesario comprender que nuestro mundo no posee en sí ni «oriente» ni «occidente», como tampoco tiene «amanecer» ni «puesta de sol»; la transformación que efectúa sobre su órbita es nuestra propia transformación. Cada vez que nos alejamos de este mundo y avanzamos espiritualmente hacia el otro mundo, en cada uno de esos momentos el mundo terrestre se inclina hacia el poniente, mientras que la luz del otro mundo se alza por Oriente. Lo que aquí tenemos que interpretar por «Oriente» y por «Occidente» es Oriente y Occidente en su verdadera acepción, es decir, el Oriente y el Occidente espirituales, al margen de los puntos cardinales del espacio sensible, no el Oriente y Occidente metafóricos, los de nuestra geografía. Luego un sol «que sale por Occidente» anuncia el momento del «atardecer», el declive definitivo de este mundo. Y esa luz que se alza es la existencia sacrosanta del Imam. Hay que tener mucho cuidado con los significados espirituales de propuestas como ésta. No soy un especialista en hermenéutica de los símbolos pero entiendo e interpreto las palabras de Allâh de acuerdo con su significado espiritual, así como las del Profeta y de los santos Imames, cuya sabiduría es tal que excluye declaraciones e intenciones cuyo sentido no fuera evidente.

Concluimos diciendo que Hûrqalyâ es el mundo imaginal, el mundo de las Formas imaginales. Si puedes alejar tu mirada de estas realidades materiales temporales, elementales, en perpetuo cambio, para contemplar sólo la Forma misma, la pura Figura, la Forma imaginal que perdura con y por su propia materia y forma, como la imagen de Zayd en el espejo, entonces, en ese mismo momento y en la medida de tu propia capacidad, habrás contemplado el mundo de Hûrqalyâ. Te elevarás por encima de este mundo del fenómeno sensible; habrá percibido y contemplado la imagen eterna, la Forma pura y la luz de su Imam, como una imagen primordial que cubre todo el horizonte de este mundo y todo lo que se encuentra entre Ŷâbalqâ y Ŷâbarsâ. Entonces comprenderás porqué nadie más que él reina y decide, y cómo todo los demás se limitan a ejecutar sus órdenes. Te darás cuenta de que todas las actividades y todas las operaciones están dominadas por esta Forma imaginal y dependiente siempre del Imam. Comprenderás que cuando el arquero lanza su flecha y mata a su infortunada cabalgadura, es el Imam el que ha lanzado la flecha e inmolado la montura. Como es natural, a todo aquel que no ha sido iniciado en la gnosis le resulta sumamente difícil la percepción de estos significados ocultos.

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