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بِسْمِ اللَّـهِ الرَّحْمَـٰنِ الرَّحِيمِ
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EL SHAYJ AHMAD AL-AHSA’I Y LA ESCUELA SHAYJÍ

Shayj Ahmad (3)

Sobre el estudio de la Escuela Shayjî es quizás una de las tentativas de acercarse directamente a su desarrollo jerárquico. La Escuela debe su nombre y origen a su fundador, Shayj Ahmad al-Ahsâ’î, que representa un poderoso impulso para la gnosis shiíe primigenia y para las enseñanzas contenidas en las tradiciones que se remontan a los Imames infalibles de Ahlul-Bayt (as).

Acontecimiento sintomático, acaecido en Irán a finales del siglo XVIII, tras el período de disturbios que siguió al hundimiento de la dinastía safaví. De hecho, según el uso de la palabra generalizada en Irán e Iraq, se discutirá a la Escuela Shayjî, como la designación que fue la causa en razón de su fundador como el shayj por excelencia. Pero lo cierto es que el Shayj Ahmad jamás propuso ser el «fundador» de una escuela distinta. Su único propósito era la estricta fidelidad y la de revivir la enseñanza teosófica íntegra de los Imames del shiísmo imamî. Había profundizado esta enseñanza con la meditación personal de toda una vida; su garantía era su experiencia interior, favore­cida por conversaciones visionarias con los Imames a quienes consideraban sus únicos maestros. Este imamismo íntegro chocó con una incomprensión tenaz, cuya historia no es especialmente edi­ficante. No podemos sino decir que tiene el alcance de una reforma metafísica, orientada hacia algo enteramente distinto de la «conservación» de los dogmas definidos racionalmente, de la autoridad literal, y del formalismo puritano. Esta idea es a la vez una doctrina y una forma de espiritualidad que en su mutua dependencia, condiciona a un imamismo en su estado puro e integral, que es la del «shiísmo perfecto» cuya acepción técnica no hace más que calificar la etimología de la palabra shî’ah que se designa a los «seguidores de los Imames».

La Escuela Shayjî persigue una teosofía integral, únicamente extraída de los textos de los Imames de la familia del Profeta Muhammad (saww), y rechaza la preponderancia de las cuestiones y consideraciones jurídicas en el shiísmo, pero esta intención no puede ser fácilmente comprendida y asimilada por todos los muŷtahids (eruditos literalistas) del sistema imperante usûlî, porque ellos propusieron dogmatizar racionalmente las cuestiones de fiqh y entonces la forma de su espíritu no es capaz de concebir y asir esta teosofía, convocando la alarma sobre ello. Los postulados de la Escuela Shayjî se entrecruzan en efecto con las áreas de los teósofos de la escuela de Mullâ Sadrâ, de Ibn Sînâ y de Suhravardî, pero las fuentes siguen siendo los mismos textos de los Imames, y el proceso del pensamiento es mucho más hermenéutico que dialéctico. La misma distancia se encuentra en la separación con el tasawwuf (sufismo), porque la persona del murshid, shayj o pir, tal cual como es considerado en las tariqah, aparece ante los shayjíes como el usurpador de la suplencia del Imam oculto, incompatible con la idea y los tiempos de la ocultación del Imam al-Mahdî. El piadoso y devoto shiíe no puede tener más que un solo shayj que es el propio Imam, como el guía personal «maestro invisible, pero presente en el corazón». Este tipo de doctrina y de espiritualidad es muy característica, donde se puede encontrar rasgos comunes a los filósofos y a los sufíes, sin que la fisonomía sea la de los unos ni la de los otros, y ello es, porque está completamente modelado sobre la enseñanza de los Doce Imames descendientes de la familia del Profeta Muhammad (saww).

Para esta enseñanza, primero debemos conocer mejor los detalles y la ubicación de ello. Sin embargo, se forma un vasto corpus incluyendo no solamente los textos que se registran en el Bihâr al-Anwâr, la gran enciclopedia de ‘Allamâh Muhammad Bâqir al-Maylisî, sino también de aquellos textos que están dispersos en otras colecciones, que contienen principalmente los ajbar (reportes tradicionales) donde se concibe mejor las tendencias «gnósticas». Este corpus no es solamente la base de la interpretación esotérica de la Revelación coránica, conforme a la enseñanza de los Imames, sino que constituye también toda una enciclopedia del saber. Esto es a lo que se refiere toda la alusión a los mashayij (maestros) de la Escuela Shayjî, cuando proclaman su fidelidad a la enseñanza genuina e integral de los Imames.

Para comprender la función en el hecho religioso constituido por la conciencia shiíe, debe ser bastante clara la estructura general del corpus y de su composición, los temas de agrupación, sus recurrencias, las intenciones temáticas, etc. Algunos puntos de referencia nos son proporcionados por los propios autores shiíes. Jwânsârî, por ejemplo, nos ofrece algunos detalles en el Rawzât al-Yannât, artículo consagrado a Hâfiz Rayab al-Bursî, distinguiéndose por el respeto y la admiración que muestra a la persona y a la obra del Shayj Ahmad al-Ahsâ’î. Y estos puntos de referencia atestan que la Escuela Shayjî, es una restauración y una reformación, y no es una «innovación», así la palabra «integrismo» en el sentido descrito anteriormente, se adapta mejor, constatando un hecho y la voluntad que le da origen, sin prejuicios dogmáticos sobre algo que fue y sigue siendo parte integrante del shiísmo imamí. Esto es justamente lo que reivindica toda la tradición teosófica del shiísmo desde sus más antiguos testimonios. Muchos nombres ilustres figuran en la lista, citados de memoria por Jwânsârî como «enlaces de transmisión» de los Imames, desde los akhbâr con un tinte particularmente «gnóstico». Pero lamentablemente los prejuicios parecen haber desconcertado a algunos orientalistas que han llegado a dedicar un mínimo de atención a la Escuela Shayjî, optando una serie de excusas sin haber podido prever, con la simpatía que merece, el alto valor espiritual de los mashayij.

La noble figura espiritual de la Escuela Shayjí, es el exponente de todas esas caracte­rísticas del «hombre de Al-lâh» que nadie le discutió jamás, Shayj Ahmad al-Ahsâ’î nació en el año de 1166 de la hégira lunar, correspondiente al año de 1753 de nuestra era en al‑Ahsâ, en el terri­torio de Bahrayn. Originario de esta parte de la Arabia ribere­ña del golfo Pérsico. Shayj Ahmad parece ser de pura ascendencia árabe. Pero pasó unos quince años en Irán, y sin el eco y el entusiasmo que su persona y su enseñanza suscitaron allí indudablemente no habría habido «shayjismo». Sus inicios en la vida espiritual nos son conocidos por su autobiografía. La tradición Shayjí no le reconoce ningún maestro del que se hubiese declarado discípulo. Parece como si no hubiera tenido otro maestro que ese ustâd‑e ghaybî, ese maestro interior reivindicado ya por otros espiri­tuales, que en su caso designa expresamente, uno tras otro, a los «Catorce Inmaculados». Sin embargo, se conocen los nombres de algunos maestros cuyas lecciones escuchó. Tras una vida extraordinariamente repleta y habiendo despertado el afecto de sus discípulos fervientes y desgraciadamente también los celos demasiado humanos de algunos colegas, el Shayj Ahmad murió, a tres etapas de Medina, en el año de 1241 de la hégira lunar (1826 de nuestra era); tenía la intención de estable­cerse con su familia en La Meca. Su obra es considerable: más de ciento treinta y dos títulos; muchos más, en verdad, pues algunas obras son colecciones que contienen varios tratados. Casi todas han sido publicadas en ediciones litográficas.

Los sucesores del Shayj Ahmad al-Ahsâ’î fueron todos grandes pensadores y espirituales, lo que no les evitó molestias ni mucho menos. En primer lugar figura el que fue verdaderamente su hijo espiritual, Sayyid Kâzim al-Rishti, nacido en Risht (al sudoeste del mar Caspio) en el año de 1212 de la hégira lunar (1798 de nuestra era) y fallecido en Bagdad en el año de 1259 de la hégira lunar (1843 de nuestra era). Dotado de una rara aptitud para las profundas espe­culaciones metafísicas, Sayyid Kâzim dejó también una obra considerable, de la que una parte desapareció desgraciadamente (junto con numerosos autógrafos de Shayj Ahmad) durante los dos saqueos que devastaron su residencia en Karbala. Con el segundo sucesor del Shayj Ahmad, la Escuela Shayjí fija su sede en Kermán (en el sudeste de Irán), donde dispone de una madrasa de teología, un colegio y una imprenta. Shayj Muhammad Karîm‑Jân al-Kirmânî nacido en Kermán en el año de 1225 de la hégira lunar (1809 de nuestra era) y fallecido en el año de 1288 de la hégira lunar (1870 de nuestra era), pertenecía por parte de su padre, Ibrâhîm‑Jân, a la familia imperial reinante. Fue alumno de Sayyid Kâzim en Karbala y dejó una obra imponente (más de doscientos setenta y ocho títu­los), que abarca todo el campo de las ciencias islámicas y filosófi­cas, incluidas la alquimia, la medicina, la óptica y la música. Su hijo, Shayj Muhammad Jân al-Kirmânî nacido en el año de 1263 de la hégira lunar (1846 de nuestra era) y fallecido en el año de 1324 de la hégira lunar (1906 de nuestra era), le sucedió y dejó también una obra enorme. Entre el padre y el hijo hubo una íntima colaboración intelectual y espiritual, que se repitió entre Muhammad Jân y su hermano menor, Shayj Zay­nul‑’Abidîn Jân al-Kirmânî, nacido en el año de 1276 de la hégira lunar (1859 de nuestra era) y fallecido en el año de 1360 de la hégira lunar (­1942 de nuestra era), que le suce­dió y cuya obra igualmente considerable está en gran parte inédita. El quinto sucesor fue el Shayj Abû’l‑Qâsim al-Ibrâhîmî, nacido en el año de 1314 de la hégira lunar (1896 de nuestra era) y fallecido en el año de 1389 de la hégira lunar (­1969 de nuestra era), dejó también una obra importante, en la que tuvo que hacer frente a las cuestio­nes más candentes. Tuvo como sucesor a su hijo ‘Abdul‑Ridâ Jân al-Ibrâhîmî, nacido en Kerman en el año de 1340 de la hégira lunar (1921 de nuestra era) y fallecido en el año de 1399 de la hégira lunar (1979 de nuestra era), que ha publicado un buen número de obras. Por último, tenemos al séptimo sucesor que fue el Sayyid ‘Alî Musawi al-Basrî denominado «Sarkâr Aghâ», nacido en el año de 1346 de la hégira lunar (1927 de nuestra era) y fallecido en el año de 1436 de la hégira lunar (2015 de nuestra era) en la ciudad iraquí de Basora. El honorable y gran erudito Sarkâr Aghâ, después de su fallecimiento tuvo como sucesor a su hijo Sayyid Abdul-‘Ali al-Musawi, que hoy en día, los grandes y nobles estudiantes de la Escuela Shayjî aceptan y admiten su guía espiritual. Pero el conjunto de las obras teosóficas de los maestros, tal como se han conservado en Kermán y en Basora, representa un millar de títulos; apenas se han publicado la mitad hasta hoy.

Shayj Ahmad al-Ahsâ’î y sus sucesores han proseguido con todo rigor las consecuencias de la teología apofática del shi­ísmo. La idea del ser «absoluto», no es ni siquiera inicial, puesto que este participio pasivo, lo «absoluto», presupone una «absolución» del ser que ponga al ser en libertad al ins­taurarlo no en infinitivo ser ni en participio substantivo es, sino en imperativo esto. La cosmogonía se presenta en forma de una adamología transcendente. La voluntad fundamental pre-eterna, a la vez sujeto y objeto, materia, forma y finalidad de su acto auto-creador, aparece como un Adán metafísico primor­dial y la Eva metafísica, igual a este Adán, es la puesta en libertad del ser, del ser absuelto del no ser, del Gran Abismo. De este cenit que es el Adam al‑Akbar, «nuestro padre Adán», surgido sin padre ni madre, es el nadir en el mundo de nuestra historia terrenal, tercer Adán de hecho, pues entre los dos está el «segundo Adán», que es la Nûr muhammadî (luz muhamma­dí) de las Catorce entidades de luz. El sen­tido de los términos del hilemorfismo peripatético está inver­tido; la mate­ria es la luz, el ser mismo, el existir. La forma es la quidi­dad, la misericordia, la dimensión obscura que fija y delimita esta luz. Por eso la materia es el padre, lo mascu­lino, mien­tras que la forma es la madre, lo femenino, y la sûrat mithâlîya (forma imagi­nal), es el principio de indivi­duación. Así se justifica el hadîth del Imam Ya’far al-Sâdiq (as): «El creyente es el hermano del creyente por su padre y por su madre. Su padre es la luz, su madre la misericordia».

Mediante esta misma fructificación de los hadîth de los Imames, Shayj Ahmad elaboró la antropología caracterís­tica de su Escuela, que le conduce a lo que podríamos llamar una «alquimia del cuerpo de resurrección», distinguiendo un doble cuerpo de yasad (carne), cuerpo de carne perecedera y cuerpo de carne espiritual imperecedera, y un doble cuerpo yism (sutil), cuerpo astral y cuerpo arquetípi­co original, esencial. La modalidad fisiológica del cuer­po de resurrección, formado por el segundo yasad y el segundo yism, es paralela a la operación alquímica y confluye aquí con las ense­ñanzas del esoterismo occidental. Por último, la Escuela desarrolló una doctrina característica de la comunidad espiritual, la de los «Perfectos shiítas», a la que sus maestros designan con el nombre de «cuarto pilar». En una palabra, no hace más que ampliar el precepto de los Imames: Estar en comu­nión con todos los que son los «amigos de Al-lâh», y rom­per con todos los que les son hostiles. Pero la noción de «amigos de Al-lâh» lleva consigo la idea de una jerarquía esotérica permanente, y asimismo las con­diciones que estatuyen su existencia en el período de ocul­ta­ción del Imam al-Mahdi, que es el nuestro. La ghaybat (ocultación) del Imam, «polo místico» del mundo, implica igualmente la ocultación del que sería su bâb (umbral) y por tanto la de toda la jerar­quía que lleva al Imam. Cuando se habla de esta jerarquía en gene­ral, o del que es su portavoz, de generación en generación, se designa a una categoría de personas, pero no se supone en ningún caso que estas personas puedan ser públicamen­te expuestas, individualmente designadas; su ocultación es necesaria; nadie puede jactarse de poseer esta cualidad. Esas personas no son conocidas más que por el Imam, cuya última vo­luntad, manifestada en su última misiva, es tal que cualquiera que dijese públicamente haber recibido una investidura de su parte quedaría de igual modo descubierto como impostor. No puede haber ruptura de la ghaybat antes de la parusía del Imam. Es lo que los maestros de la Escuela Shayjí han repetido incan­sa­blemente. De ahí que todo movimiento religioso, por interesante que sea, que provoque una ruptura de la ghaybat, rompa al mismo tiempo con el shiísmo y por tanto no pueda apelar a su ascen­dencia Shayjí.

Estas líneas no son más que una alusión a las doctrinas Shayjí; sugieren que su comprensión no está al alcance de cualquiera y que las discusiones no deberían haber salido jamás a la calle. Las mismas objeciones se han repetido incansable­mente sin que nadie haya prestado atención a las respuestas de los shayjíes ni se haya tomado la molestia de comprender su terminología. Algunos orientalistas, han escrito que Shayj Ahmad fue «excomulgado» por los muŷtahid, cosa que es falsa. Ningún muŷtahid intervino en la intriga completamente personal e ineficaz de Mullâ al-Barghânî en Qazvín, quien no tenía ningún poder para introducir en el Islam el concepto de «excomunión». Shayj Ahmad escribió, entre otras obras, dos grandes volúmenes de estudios sobre dos importantes obras de Mullâ Sadrâ. Sorprendido, apenado y desarmado ante la incomprensión, pidió a uno de sus amigos, Muhammad ibn Muqîm ibn Sharîf al-Mazandarânî, durante su segunda estancia en Isfahán, que contestara a las críticas dirigidas contra su comentario a la Hikmat al-‘Arshîya (Teosofía del trono). La ortodoxia literal se ha mostrado sumamente inflexible sobre todos estos puntos y muchos otros. Si observamos la penosa historia de sus debates y de sus preocupaciones, cabe preguntarse si hizo, o era capaz de hacer, el menor esfuerzo para comprender la verdadera situación de los problemas que se le planteaban. Los mismos hechos espirituales han provocado siempre las mismas reacciones humanas.

A continuación podemos apreciar algunas imágenes sobre la célebre reunión que compartieron los representantes de las comunidades de la Escuela Shayjí de Basora (Iraq), Sayyid Abdul-‘Ali al-Musawi, y la Escuela Shayjí de Kerman (Irán), Shayj Zaynul-‘Abidin Ibrahimi, conmemorando la presencia y guía espiritual de la Escuela de su nueva eminencia iraquí.

Referencias Bibliográficas

  1. Henry Corbin, Terre céleste et corps de Resurrection de l’Iran Mazdeen a l’Iran Schiite. Paris, 1961.
  2. Henry Corbin, L’Ecole Shaykhie en Théologie Shi’ite, Teherán, 1967.
  3. Hayy Abdul-Ridha Jan Ibrahimi, An Insight into the Twentieth Century, Kerman, 1971.
  4. Henry Corbin, Histoire de la philosophie islamique, Teherán, 1973.

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PRÁCTICAS RITUALES EN EL SHIÍSMO

1ahlul bait

Artículo escrito por el filósofo y ensayista iraní Seyyed Hossein Nasr, quien es uno de los investigadores más destacados en el campo de los estudios religiosos sobre todo en temas relacionados con el Islam shiíe.

Los ritos religiosos practicados por los shiíes duodecimanos son esencialmente los mismos de los sunnis, con ciertas modificaciones menores en lo que hace a la postura y a las expresiones, que también se encuentran entre las mismas madhhabs (escuelas) sunnis, excepto en la adición de dos sentencias en el llamado a la oración. Para el shiísmo, al igual que para el sunnismo, el rito principal consiste en las salat (oraciones), es decir, las oraciones del fayr (alba), del dhuhr (mediodía), de la asr (media tarde), del maghrib (atardecer) y de la isha (noche). En conjunto consisten en diecisiete rakas (unidades) divididas en la proporción o razón de dos (fayr), cuatro (dhuhr), cuatro (asr), tres (maghrib), y cuatro (isha) para las cinco oraciones diarias respectivas. La única cualidad singular de la práctica shiíe al respecto es que en vez de cumplir las cinco oraciones diarias de manera totalmente separada una de la otra, los shiíes generalmente unen las oraciones del mediodía y la media tarde, así como también la del atardecer y la de la noche.

Los shiíes también realizan oraciones supererogatorias y otras especiales en situaciones como las de gozo, temor, agradecimiento o cuando visitan un lugar sagrado de peregrinación. En estas prácticas también hay pocas diferencias entre el shiismo y el sunnismo. De todos modos, podemos percibir una distinción en la oración comunitaria del viernes. Por supuesto estas oraciones se hacen en ambos grupos, pero tienen decididamente un sentido político y social más grande en el mundo sunni. En el shiismo, aunque estas oraciones se cumplen al menos en la mezquita en cada ciudad y pueblo, en ausencia del Imam, quien de acuerdo al shiismo es el verdadero guía de las oraciones, su importancia está un poco disminuida y se pone más énfasis sobre las oraciones individuales prescritas.

En cuanto al segundo rito básico islámico, es la del sawn (ayuno), practicado por los shiíes de una manera casi idéntica a la de los sunnis, diferenciándose solamente en que los shiíes rompen el ayuno unos minutos más tarde que los sunnis, es decir, cuando el sol cae completamente. Todos los que están en condiciones de ayunar y por sobre la edad de la pubertad deben abstenerse de beber y comer durante el mes de Ramadhan desde el amanecer hasta la puesta del sol. Las condiciones morales e internas que acompañan al ayuno son idénticas para las dos ramas del Islam. De la misma manera, muchos shiíes, al igual que los sunnis, ayunan ciertos otros días del año, especialmente al comienzo, a mediados y al final del mes lunar, siguiendo el ejemplo del Santo Profeta (saww).

También las prácticas shiíes y sunnis en lo que hace al hayy (peregrinación) tienen solamente diferencias menores. Pero en el shiismo se enfatiza más la peregrinación a otros lugares sagrados. La visita a las tumbas de los Imames y santos juega un papel integral en la vida religiosa de los shiíes, lo cual a su manera es compensado por los sunnis por sus visitas a las tumbas de los santos sufíes o lo que en el Norte de África se llaman tumbas murabitas. Por supuesto, estas peregrinaciones no son ritos obligatorios como las oraciones diarias, el ayuno y la peregrinación, pero juegan un importante papel religioso que difícilmente se puede pasar por alto.

Hay ciertas prácticas religiosas además de los ritos básicos que son específicamente shiíes, aunque curiosamente se encuentran también en ciertas partes del mundo sunni. Por ejemplo, la Rawdah-Jani, que es la combinación del sermón, recitación de poemas, versos coránicos y el drama que describe la trágica vida de los distintos Imames, particularmente la del Imam Husayn (as). Aunque Rawdah comenzó a ser practicado de forma amplia solamente durante el período Safávida, se ha convertido en uno de los actos religiosos más extendidos e influyentes en el mundo shiíe y deja profundas marcas en toda la comunidad. Rawdah se cumple mayormente durante los meses islámicos de Muharram y Safar, meses en los que tuvieron lugar la tragedia de Karbalá y sus consecuencias. Rawdah no existe en el mundo sunni en la misma forma que ha tomado en el shiismo, pero se ven otras formas de elegías y dramas describiendo la tragedia de Karbalá durante Muharram en lugares tan apartados como Marruecos.

Relacionado con Rawdah durante el mes de muharram está el drama del taziyah (consuelo, sacrificio) que se ha vuelto un arte elaborado en el mundo persa e indopakistaní. Ya no es un rito directamente religioso en el sentido de las oraciones, no obstante, es una gran manifestación de la vida religiosa, en tanto afecta la vida y el corazón de la sociedad. También en esa oportunidad se producen procesiones callejeras en las que el pueblo canta, llora y algunas veces se flagela con el sentido de participar en el sacrificio del Imam. Se debería buscar una equivalencia a esto en el mundo sunni en las procesiones sufíes que se han vuelto más escasas en los países musulmanes durante los últimos años.

A nivel popular hay ciertas prácticas religiosas que se deben mencionar debido a su amplia popularidad. Incluye el dar limosnas, además del zakat (impuesto religioso) promulgado por la shari’ah (ley islámica), con el objeto que sirva de respaldo al pedido de algo a Al-lah en la oración, lo cual toma la forma de entrega de dinero al pobre, preparación de especiales mesas de comida que se da al pobre y muchas prácticas que lleva a la religión a intimar con las actividades de la vida diaria.

La recitación del Sagrado Corán es un rito por excelencia y es una práctica shiíe básica al igual que una práctica sunni. El Sagrado Corán es recitado en ocasiones especiales como bodas, funerales, etc, como así también en distintos momentos del día en nuestra vida normal. Además los shiíes ponen mucho énfasis en la lectura en árabe de súplicas de gran belleza de los hadith proféticos y de los akhbar (dichos) de los Imames, como aparecen en el Nahyul-Balaga, Sahifah Sayyadiyah, Usul al-Kafi, etc. Algunas de estas súplicas, como Yaushani Kabir y Du’a Kumayl, son largas y toman varias horas. Son recitadas solamente por los piadosos especialmente en ciertas noches de la semana, particularmente los jueves a la noche y en las noches de Ramadhan. Otros creyentes se satisfacen con oraciones más cortas. Pero el conjunto de la práctica de recitar letanías y súplicas de distintos tipos, constituye un aspecto importante de los ritos de los musulmanes y sus devociones religiosas, tanto en el mundo sunni como shiíe. Y en ambos mundos estas súplicas y letanías devocionales provienen de las obras de los Inmaculados, que en el mundo shiíe se identifican con los Imames y la Casa del Profeta, y de los santos en el mundo sunni con el sufismo en general.


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ASERCIONES TEOLÓGICAS EN EL ISLAM

Allah wahadu

Toda teología tiene en común dos dimensiones paralelas e interdependientes dentro de las actitudes básicas de la religión abrahamica, como es el caso del judaísmo, del cristianismo y del Islam en particular. Estas teologías son denominadas como catafática, que es la teología positiva; y la apofática, que es la teología negativa. Artículo compaginado y tomado del capítulo 1 Le paradoxe du monothéisme (1978) del islamólogo francés Henry Corbin.

Por teología catafática entendemos que es la vía positiva y afirmativa, la cual ofrece la posibilidad de conocer y concebir lo Divino a través del uso de la razón y del intelecto humano. Es la vía con el contacto de la realidad existencial, del espacio temporal y terrenal, y también es la vía de la creación concebida como un acto Divino o una obra Divina, convirtiéndose en el instrumento, mediante el cual se puede identificar los atributos, los nombres, y las cualificaciones del Creador.

Esta teología catafática es de carácter teológico y monoteísta, que postula una dogmática en sí, desarrollando el monoteísmo abstracto a través de una concepción racionalista. Los ulamâ’ (teólogos y eruditos) en el Islam, ven en este tipo de teología, un fundamento para su doctrina exotérica, exterior y por medio del cual deliberan sobre el concepto Divino de la profesión de fe monoteísta, designado como el tawhîd, que es el primer principio de la religión islámica.

El tawhîd, es la unicidad divina y los ulamâ’ desarrollarán sólo el punto de vista exotérico, exterior y dogmático mediante el pensamiento racional. Entonces decimos, que la teología catafática posee y abarca los aspectos de lo racional, de lo existencial y de lo exotérico; así como también, de la creación de la naturaleza y del universo y la de los atributos y de los nombres del Creador.

Por teología apofática, comprendemos que es la vía negativa, que se aparta del conocimiento positivo de lo Divino, es decir, que se aleja de aquella concepción catafática de la religión. La teología apofática es de carácter teosófico y teomonista, que postula una gnosis en sí. Para el intelecto humano, solo es posible concebir de lo Divino lo que no es; lo que conocemos y lo que comprendemos, nunca es lo Divino, sino una entidad finita. En árabe «entidad» o «ente» tiene el significado de mawyûd.

La comprensión real de la Divinidad es imposible, porque transciende la realidad existencial y transciende también la cognición humana, es decir, está más allá de nuestro entendimiento y de nuestra comprensión racional. Esta vía teológica es independiente de cualquier proceso de investigación racional y de cualquier especulación de lo Divino.

Estamos pues, ante un conocimiento trascendental que va a postular una gnosis, así la teología apofática solamente concierne a una visión de tipo teosófica y de este modo, los muta’allihûn (gnósticos y místicos) en el Islam, observaran el primer principio islámico del tawhîd con una visión esotérica, interior y ontológica. Esta vía sólo es posible concebirla o percibirla en el silencio, en la meditación, en la contemplación y en la adoración al misterio Divino. Entonces decimos, que la teología apofática postula y abarca los aspectos de lo suprarracional, de lo metafísico y de lo esotérico; así como también, la de concebir lo incognoscible y lo incomprensible de lo Divino.

Ahora bien, en el Islam, hay dos ramas conocidas que son los ahlul-sunnah o tassanun (sunnismo) y los ahlul-shî’ah o tashayyu’ (shiísmo), donde cada una de ellas postulará un aspecto de estas teologías, que enrumbaran así, el camino de los pensadores islámicos.

En el pensamiento sunni, comprende una visión de teología catafática, es decir, que contiene la vía de lo positivo, de la Deidad revelada y manifiesta, con todos los nombres y atributos que puedan darle. Claro está, que dentro de los ahlul-sunnah han habido grandes visionarios sufís como Ibn ‘Arabî, Rûzbihân Baqlî al-Shîrâzî, Yahya al-Suhravardî y tantos otros maestros del tasawwuf sunni, que más bien tendrán una vocación de tipo apofática, que de tipo catafática.

En el pensamiento shiíe, abarca por esencia la visión de una teología apofática, es decir, comprende la vía negativa, la vía de la Deidad oculta e incognoscible, que no puede recibir ni nombre ni atributo ni cualificación alguna que se le dé. Es el misterio de los misterios, «Es aquel ante quien desfallece la audacia del pensamiento», frase característica de Sayyidna Idris Imaduddîn, pensador ismailí del siglo XV de nuestra era.

Sin embargo, los ulamâ’ sunnis tienen una fuerte preeminencia, de carácter teológico-catafático en su doctrina, y si no hay un control determinado, puede generar en una exigencia intransigente de sometimiento a ésta en forma dogmática, y que a la postre puede terminar desarrollando un fundamentalismo, llegando incluso a postular un fanatismo; donde podemos apreciar hoy en día, en los medios de comunicación y en las redes sociales, a grupos sectarios que son los radicales y extremistas en el Islam sunni, justamente por este tipo de teología de visión catafática.

Similar caso ocurre en los ahlul-shî’ah, en donde aparece una escuela shiíe de vertiente duodecimana en Hilla (Iraq) en el siglo XIII de nuestra era, denominada la usûliyya (término árabe equivalente a fundamentalismo), escuela jurista y racionalista dedicada al estudio de las ciencias de los fundamentos islámicos, que va a tener una preeminencia absoluta en la Persia safávida del siglo XVI-XVII de nuestra era, y que continuará a lo largo de los tiempos hasta el día de hoy en el Irán actual. Los ulamâ’ shiíes postularan también una visión catafática, semejante a los ulamâ’ sunnis.

Por lo tanto, estos ulamâ’ shiíes llevan el mayor peso y la mayor responsabilidad, porque asumen otro tipo de teología distinta a la esencia principal de la teología apofática que postula el shiísmo. Así, la escuela usûliyya mantiene una especie de rechazo, de alejamiento y de abandono, sobre la visión apofática, que no admite en su teología este tipo de visión transcendente.

No obstante, aún en los ahlul-shî’ah se mantiene la visión de la concepción apofática, que conservaran algunas escuelas, de estirpe duodecimana, como es el caso de la Escuela Shayjí, surgida en el siglo XVIII de nuestra era, que postula la renovación del tipo de teología apofática. Por otro lado, está la ramificación shiíe del ismailismo que se mantendrá vigente a esta concepción apofática; pues, en los ismailíes no hay variación alguna, y se han conservado así desde sus inicios hasta la actualidad.

En resumen, la mayoría de los ulamâ’ sunnis y shiíes postularan el tipo de teología catafática en el Islam, instrumentalizando, sistematizando y manipulando la concepción Divina, que a los ojos de los muta’allihûn se verá como una idolatría metafísica. Por otra parte, la diferencia que comúnmente conocemos entre los ahlul-sunnah y los ahlul-shî’ah, es más bien de tipo doctrinal, como punto máximo de la diferencia entre estas dos ramas en el Islam, más allá, de las diferencias político-sociales que podemos encontrar en las enciclopedias dedicadas a la historia de la religión islámica.

El concepto del Tawhîd

El tawhîd es el primer principio en la creencia islámica. En su forma verbal significa la proclamación al Único, es decir, proclama la unicidad Divina, la fe en la Deidad única y absoluta. El tawhîd es el conocimiento de Allâh, como la única Deidad sempiterna que aparece en el Sagrado Corán. La palabra Allâh es similar al término hebreo Elo’âh o al término arameo Elâh que comúnmente poseen las religiones semíticas como el judaísmo y el cristianismo.

Decimos que el tawhîd es el conocimiento de Allâh, el Altísimo en su señorío, el reconocimiento de su unicidad y la negación absoluta de semejantes como lo indica claramente la sura de la fe pura, que es la sura del monoteísmo del Sagrado Corán: «En el Nombre de Allâh, el Clemente, el Misericordioso. Di: Él es Allâh, único. Allâh el eterno. No ha engendrado ni ha sido engendrado. Y no hay nadie semejante a Él» (Suratul-Ijlâs [112]). Esta es la sura coránica que proclama la unicidad divina de Allâh que aparece en el sagrado Libro.

La palabra tawhîd se designa corrientemente a la profesión de fe monoteísta en el Islam. Consistente en afirmar lo siguiente: Lâ ilâha illâ Al-lâh (no hay divinidad excepto Allâh), es también la frase que se aplica a la shahâda (declaración o testimonio de fe) de alguien que toma el Islam como camino de vida; así, el converso al Islam dice lo siguiente: Ash-hadu an lâ ilâha illâ Al-lâh (atestiguo que no hay divinidad sino Allâh).

Este concepto de Lâ ilâha illâ Al-lâh, es el concepto del tawhîd ulûhî (monoteísmo teológico y exotérico) que postularan los mutakallimûn o los ulamâ’ en el Islam, de este modo los teólogos y eruditos deliberan sobre el concepto de Allâh, es decir, analizan en forma racional los fundamentos del concepto divino en el Islam, sea cual sea la escuela que adopten. Por ejemplo, en los ahlul-sunnah hay tres escuelas principales que son la mu’tazilah, la ash’ariyyah y la maturudiyyah, y también hay otras escuelas afines. Asimismo, dentro de los ahlul-shî’ah también está la rama que postulará este tawhîd ulûhî que es la ithnâ ‘ashariyya, la escuela de los duodecimanos o de los Doce Imames.

Los mutakallimûn o los ulamâ’ señalan diversas características al tawhîd ulûhî en niveles de gradación. Los ahlul-sunnah por ejemplo, señalan tres niveles: El primero es el Tawhîd al-Rubûbîyyah (la creencia en la unicidad del Señorío Divino), el segundo es el Tawhîd al-‘Ibadah (la creencia en la unicidad de la adoración Divina) y el tercero es el Tawhîd al-Asma’ wa’l-Sifât (la creencia en la unicidad de los Nombres y Atributos Divinos).

En cambio, los ahlul-shî’ah  de la rama duodecimana, señalan cinco niveles al tawhîd ulûhî, el primer nivel es el que corresponde al Tawhîd fî’l-Dhât (la creencia en la unicidad de la esencia Divina), que indica que Allâh es Uno, que no tiene semejante ni coparticipe, ni parecido ni equivalente, y que la esencia Divina es ilimitada, única, pura y elemental, en la cual no hay multiplicidad, no hay composición y no posee ningún atributo. El segundo nivel corresponde al Tawhîd al-Asma’ wa’l-Sifât, que es el mismo nivel que postula la escuela sunni, que indica la afirmación de los nombres y atributos de Allâh, mencionados en el Sagrado Corán y en el hadîth (narración tradicional) del Profeta Muhammad y de su noble familia Ahlul-Bayt. La majestuosidad de Allâh está calificada con todos los atributos de perfección de naturaleza positiva en la esencia Divina y que no se invisten con los atributos de imperfección de naturaleza negativa. El tercer nivel corresponde al Tawhîd fî’l-Jaliqiyyah (la creencia en la unicidad de la creación Divina), que indica que no hay creador más que Allâh y que la creación en su totalidad es creación suya. El cuarto nivel corresponde al Tawhîd fî’l-Rubûbîyyah, que es el nivel similar a la teología sunni, que indica que Allâh es el administrador, el planificador, el organizador, el sustentador y el dador del universo y del hombre. El quinto nivel corresponde al Tawhîd fî’l-‘Ubûdiyyah, que es el Tawhîd al-‘Ibadah de la teología sunni, que indica el sometimiento y la devoción a lo Divino como principio común y regla entre las religiones semíticas. Este nivel también indica las formas de adoración y entrega mediante la oración, el ayuno, la caridad, la peregrinación, el sacrificio, etc.

La palabra tawhîd, también nos indica que es un causativo, origen o causa de algo, que significa hacer uno, transformar en uno, unificar y este es el concepto del tawhîd wuyûdî (unicidad en el Ser único), que consiste en afirmar lo siguiente: Laysa fî’l-wuyûd siwâ Al-lâh (no hay en el Ser más que Allâh), postulado que reivindicaran los mutasawwuf (místicos sufís) y los muta’allihûn (gnósticos) en el Islam.

Ellos interpretarán desde diferentes perspectivas este concepto del tawhîd wuyûdî y entre los más nombrados en el tasawwuf (sufismo) sunni, está la escuela del monismo existencial del Shayj al-Akbar ibn ‘Arabî y sus continuadores como el Shayj Yunayd al-Baghdadî, Shayj al-Ghazâlî, Shayj ‘Abdul-Rahmân al-Yâmî, etc.

El concepto de la doctrina de ibn ‘Arabî es denominada wahdatul-wuyûd (la unidad trascendental del ser), que afirma que todo lo que existe solo puede existir porque es un aspecto de la realidad Divina, por lo tanto, un aspecto de la misma unidad Divina. Este postulado implica que el tawhîd significa en primer lugar, la fe y la creencia en la unicidad Divina, concepto admitido también en las posiciones teológicas sunnis y shiíes. En segundo lugar, postula la disciplina de la vida interna y externa a la luz de la fe, otro punto admitido por las escuelas teológicas citadas. En tercer lugar, la doctrina de ibn ‘Arabî postulará la experiencia de la unión y la unicidad con lo Divino, punto que no se admitirá en las escuelas teológicas sunnis y shiíes. En cuarto lugar, postula la concepción teosófica o filosófica de la realidad a la luz de la experiencia mística o gnóstica, punto también que los mutakallimûn o los ulamâ’ dejaran de lado.

En efecto, los dos primeros puntos son aceptados por todos los musulmanes en general, sin embargo, los dos puntos finales son la enseñanza estricta y particular en el tasawwuf sunni y en el i’rfân shiíe, que perciben lo Divino a través de una experiencia mística o gnóstica que es la experiencia más alta de la unicidad Divina, y también es la aniquilación del ego y la subsistencia con lo Divino. En este aspecto, aunque existen varios métodos entre los mutasawwuf sunnis y los muta’allihûn shiíes, el método más elaborado y detallado es la doctrina de la wahdatul-wuyûd de ibn ‘Arabî. No obstante, uno de los muta’allihûn shiíes del siglo XII de nuestra era, como es el renombrado Sayyid Haydar al-Âmulî, fue un gran admirador y seguidor de ibn ‘Arabî, y se separará en un momento de la doctrina del Shayj al-Akbar, criticando esta posición.

Anteriormente habíamos visto que el tawhîd es designado por el monoteísmo abstracto bajo la forma exterior y literal de la profesión de fe, conjuntamente con el analisis del tawhîd por los mutakallimûn o los ulamâ’ que señalan en niveles la instrumentalización del concepto divino de Allâh. Esto generará un peligro inmanente en el monoteísmo teológico, peligro patente en ellos que plantean y presuponen el concepto de Allâh como un ente supremo, es decir, el tawhîd ulûhî hace de Allâh no el acto puro del wuyûd (uno Ser), sino el acto de un mawyûd (un Ente), aunque esté infinitamente por encima de los demás entes, porque ha sido investido por el tawhîd ulûhî con todos los atributos perfectos y positivos concebibles llevados a su grado supereminente. Si Allâh es el wuyûd, Él mismo no sería propiamente un mawyûd, ni siquiera un ente supremo. Los  mutakallimûn o los ulamâ’ confunden el wuyûd como un ente supremo pereciendo en su tiempo y destruyen así el concepto del monoteísmo convirtiendo el tawhîd ulûhî en una idolatría metafísica.

Entonces decimos que solo una teología apofática puede abarcar el misterio del wuyûd, así el wuyûd trae a cada mawyûd a la existencia y el wuyûd mismo está más allá de toda existencia. Este es el misterio del wuyûd, el misterio del Uno que trae a cada ente al Ser como existente a su unidad.

Las fases de los niveles teológicos

Ahora bien, veamos las fases de los niveles teológicos en el Islam. La primera forma teológica, concierne al factor del monoteísmo teológico y exotérico que parafrasea el concepto de Lâ ilâha illâ Al-lâh, y que está aplicado a la doctrina del tawhîd ulûhî, doctrina que postula el monoteísmo de la unicidad, en la que los mutakallimûn o los ulamâ’ descifran racionalmente el concepto divino de Allâh en niveles jerárquicos. Esta primera observación va a ser denominada como la maqâmul-farq (la estación de la diferenciación o discriminación), que es la de la conciencia ingenua de los doctores de la ley, que distancian las cosas al exterior de sí mismas y deliberan sobre su concepto. La maqâmul-farq es la estación exotérica del monoteísmo teológico que proclama la unidad Divina como si fuera la de un Ente Supremo, el Ente que domina a los demás entes, sin vislumbrar siquiera la cuestión del Ser o la cuestión del acto de ser de esos entes. Así decimos que el tawhîd ulûhî solo encuentra su salvación y su verdad más que alcanzando la forma esotérica, esa que para la conciencia racionalista de los mutakallimûn o los ulamâ’ parece destruirle y cuyo símbolo de fe se enuncia en la formula Laysa fî’l-wuyûd siwâ Al-lâh, formula que es la de la wahdatul-wuyûd que postula el Shayj al-Akbar ibn ‘Arabî. Entonces el tawhîd ulûhî se eleva al nivel esotérico y gnóstico del teomonismo de la teología apofática.

Esta es la segunda forma del teomonismo esotérico, punto de vista denominado como la maqâmul-yam’ (la estación de la integración), pues las unidades dispersas son reunidas y totalizadas en un todo único, es decir, los entes son reagrupados en la unicidad. Pero del mismo modo que el nivel exotérico del tawhîd ulûhî, sufre una idolatría metafísica, también este nivel esotérico está amenazado por un peligro que surge de los errores sobre el sentido de la palabra Ser, un peligro latente que es la confusión cometida por algunos sufís entre la unidad del Ser y la unidad del Ente, y que está oculto en el enunciado mismo del teomonismo conocido como el monismo existencial. El monismo existencial va a tener este tipo de enunciado y que estaría en el nivel del ente, en el nivel mismo de lo múltiple, nivel que el teomonismo fundamenta el pluralismo de los entes. La confusión llega hasta la profesión expresada de una unidad del ente, por las afirmaciones de una identidad ilusoria, por la cual todo lo que es distinto al ente único es refutado de ilusorio y de inexistente.

Este es el punto de vista, que los muta’allihûn shiíes de la escuela de Isfahán del siglo XVII de nuestra era, observaron y reprocharon a un cierto número de sufís que habían caído en este error. Ahora bien, ¿Cómo los muta’allihûn de la época safávida observaron el procedimiento del Ser? Ellos interpretaron y concibieron el paso del wuyûd al mawyûd bajo la forma coránica imperativa del Kun (esto), término árabe que es la segunda persona del imperativo del verbo sum (sé) y que refiere al acto de la manifestación, al acto de la existencia. Por ejemplo, en la Suratu Ya Sin [36], ayat 82, el Sagrado Corán nos dice: «En verdad, su orden cuando desea algo es decirle: Kun fayakûn (¡Sé! y ello es).» Este kun fayakûn, tiene su referencia en el versículo coránico como un símbolo, que es el signo del poder creativo de Allâh. Es por el imperativo Kun como el ente es investido con el acto del Ser, por eso el ente es por esencia creatural, lo que es fuente y principio no puede ser un ente sino un Ser.

Aquí los muta’allihûn alcanzarán una tercera fase, que es la forma de la teología integral, punto de vista que se denominará la maqâmul-yam’ul-yam’ (la estación integral de la integración), es decir, es el pasar del todo indiferenciado al todo diferenciado de nuevo. Después de la integración de la diversidad en la unidad (segunda fase o forma), debe llegar la integración de la unicidad en la diversidad reconquistada. La maqâmul-yam’ul-yam’ es la visión integral de la Divinidad única y de las formas divinas múltiples, la unitotalidad se integra en la diversidad de sus partes componentes, es decir, la unitud del Uno unifico no es una unidad aritmética sino ontológica y debe ser representado por 1x1x1 y esto es lo que significa Laysa fî’l-wuyûd siwâ Al-lâh. En cambio, los entes múltiples actualizados por el uno unifico son representados por 1+1+1 que es la fórmula de Lâ ilâha illâ Al-lâh.

El Sayyid Haydar al-Âmulî, declara lo siguiente: «Quien contempla lo divino al mismo tiempo que lo creatural, es decir, lo uno al mismo tiempo que lo múltiple, ese sí es un unitario, un teomonista autentico en sentido verdadero. En cambio quien contempla lo divino sin contemplar lo creatural, es decir, al único sin lo múltiple, ese atestigua quizá la unidad de la esencia sin más, pero no integra la totalidad, en él no se realiza en acto esa integración.»

Con esto el Sayyid confronta la doctrina de la wahdatul-wuyûd de ibn ‘Arabî, sobrepasando a su mentor, por ello, los muta’allihûn son denominados en función de su visión, según el Sayyid nos dice que en primer lugar está aquel que posee el intelecto, es decir, el hombre del ‘ilmul-yaqîn (la certeza del conocimiento), que es el que ve lo creatural, como lo que es manifestado, aparente y exotérico; y lo divino, como lo que está oculto, escondido y esotérico. En segundo lugar nos dice que esta aquel que posee la visión, es decir, el hombre del ‘aynul-yaqîn (la certeza visionaria). Ese al contrario del primero ve lo divino como lo manifiesto, visible y aparente, y lo creatural como lo oculto, escondido y no aparente. En tercer lugar, esta aquel que posee a la vez, el intelecto y la visión, es decir, es el hombre del haqqul-yaqîn (la certeza real), en la que se proclaman a los hakîmul-muta’allih (teósofos místicos), y estos son los que ven simultáneamente, la divinidad en lo creatural y lo creatural en la divinidad, es decir, lo Uno en lo múltiple y lo múltiple en lo Uno.

Las categorías de la teofanía integral

Aquí podemos vislumbrar lo que significa las categorías fundamentales del tawhîd esotérico, es decir, la del tawhîd en su aspecto ontológico, en sus tres categorías como lo definió el Sayyid Haydar al-Âmulî. El Sayyid categorizó el tawhîd esotérico en tres puntos: El tawhîd fî’l-dhât (la unicidad de la esencia), el tawhîd fî’l-asma’ wa’l-sifât (la unicidad de los nombres y atributos) y el tawhîd fî’l-af’âl (la unicidad de las operaciones). De este modo el Sayyid construyó la representación imaginal de estas tres categorías del tawhîd en tres diagramas que aparecen en su tratado Nass al-Nusûs (el texto de los textos). Sin duda el Sayyid Haydar al-Âmulî fue el muta’allih que mejor representó la comunión que se produjo entre el misticismo sufí y la gnosis shiíta en Persia, anteriormente al surgimiento del shiísmo como religión de estado por la dinastía safávida.

El Sayyid Haydar al-Âmulî descifra estas tres categorías de la teofanía integral del siguiente modo:

  • Tawhîd fî’l-Dhât: Es la teofanía de la esencia a sí mismo, del sí Divino absoluto a sí mismo. Es el nivel de la presencia o dignidad única, el nivel en que el acto del Ser en estado puro, no implica ni definición, ni descripción, ni cualificación, como tampoco la unicidad tiene la necesidad de una unidad que la haga ser una, que la determine como unidad, puesto que al contrario ella es la que unifica a todas las unidades.
  • Tawhîd fî’l-Asma’ wa’l-Sifât: Es la teofanía de los nombres y atributos divinos, de la determinación inicial. Aquí la pura esencia única deviene contemplativa, testigo de sí misma, es decir, de sus cognoscibles eternos. Estos son todos los nombres por la que puede ser nombrada y por consiguiente todos los atributos divinos que designan esos nombres. El contenido metafísico y concreto al que corresponden esos nombres y atributos es lo que se designan como las ecceidades eternas. Estas ecceidades eternas responden a la nostalgia de los nombres divinos que aspiran a ser revelados, a ser investidos con existencias concretas que sean sus soportes.
  • Tawhîd fî’l-Af’âl: Es la teofanía de las operaciones, que es a la vez contemplativa y operativa, es la manifestación del Ser como luz, la teofanía en las formas múltiples de los nombres divinos, formas que son los soportes concretos de las revelaciones de dichos nombres, porque son respectivamente sus operaciones. Esta teofanía irradiando en formas y figuras teofánicas múltiples se designan en términos de cosmología sacral como la Nafasul-Rahmân (el suspiro del misericordioso).

En conclusión, la primera teofanía del tawhîd fî’l-dhât, está en el nivel del misterio de la unidad ahadîyya (única), que solo puede delimitar la teología apofática y que está representado por la fórmula que concierne a Laysa fî’l-wuyûd siwâ Al-lâh. La segunda teofanía es la del tawhîd fî’l-asma’ wa’l-sifât, a la que apunta la teología catafática, la teología de los doctores de la ley, cuando deducen los nombres y atributos divinos. La tercera teofanía del tawhîd fî’l-af’âl, que está en el nivel de las operaciones, siendo esas operaciones las propias teofanías, está en el nivel designado como la de Rubûbîyya, es decir, la de condición Señorial, porque es aquel en que hace eclosión la pluralidad de los Arbâb (señores divinos). Justamente lo que fundamenta la ontología integral, de aquel pluralismo metafísico, el nivel mismo, que es la maqâmul-yam’ul-yam’ que sucede a la maqâmul-yam’ y a la maqâmul-farq, es pues, el desenlace de la cosmogonía del que depende la relación entre la Divinidad Una-unifica y las teofanías múltiples.

Un gran místico shiíe como el Shayj Sahl al-Tustarî, define así el secreto en cuestión: «La condición señorial divina tiene un secreto, y ése eres tú. Si ese tú desapareciera, la condición señorial del señor divino sería igualmente abolida.»

De esta forma desaparece el monoteísmo abstracto de los ulamâ’ racionalistas, que oponen un ente divino a un ente creatural. Esto es integrado en el advenimiento mismo de la señorialidad de su Señor, ese es su secreto. En verdad ese secreto se origina en la determinación inicial con la que hace eclosión la totalidad de los nombres divinos que postulan la multitud de las teofanías. No puede ser salvaguardada más que por la ontología integral, superando toda antinomia de lo Uno y lo múltiple, es decir, del monoteísmo y del politeísmo. Para la maqâmul-yam’ul-yam’ que integra el todo unificado con el todo diversificado, el peligro de la idolatría metafísica de los doctores de la ley, y la confusión entre la unidad del ser con la unidad del ente, como se veía en los místicos sufís, queda entonces descartado. De esta manera, la doctrina del Sayyid Haydar al-Âmulî concluye con una visión totalizadora, de una gnosis integral y unificante a la vez.


بِسْمِ اللَّـهِ الرَّحْمَـٰنِ الرَّحِيمِ
الحمد للّه رب العالمين والصلاة والسلام على خير خلقه محمد وآله الطاهرين

LAS FUENTES DEL ESOTERISMO SHIÍE

ahlulbait

Para poder comprender la influencia y el desarrollo del racionalismo posterior en el shiísmo imamí, debemos primero partir por conocer las fuentes auténticas y primigenias del pensamiento islámico. La doctrina del shiismo imamí en su temprana fase de formación, es el período cubierto por la vida de los Imames históricos de los Ahlul-Bayt (as) descendientes del Profeta Muhammad (saww), quienes guiaron los rasgos originales en las primeras etapas islámicas tras la partida del Santo Profeta en los tres primeros siglos de la hégira lunar (siglos VII al IX de nuestra era), que fueron los mejores siglos en el Islam. Artículo compaginado y tomado del capítulo 1 del libro Le Guide divin dans le shî’isme originel del profesor iraní Mohammad Ali Amir-Moezzi.

El intelecto sagrado y la razón

La totalidad de la estructura doctrinal en el shiísmo está dominada por la figura central y fundamental del guía por excelencia, que es el Imâm. Este concepto está definido de la siguiente manera: En el sunnismo el término Imâm se emplea literalmente hacia una persona, es decir, hacia un shayj (clérigo) de una comunidad como principio del orden social y político. Su función está enfocada netamente a la consideración de las cosas temporales y a las necesidades sociales de una mezquita. En el shiísmo, el término Imâm tiene una connotación profundamente mayor; primero, el Imâm está ligado al linaje de la descendencia del Profeta Muhammad que fueron sacralizados en el Sagrado Corán: Innama yuridu Al-lahu liyudhiba ‘ankumur-riÿsa  ahlal-bayti wa yutahhirakum tathira «Ciertamente, Al-lâh quiere apartar de vosotros la impureza ¡Gente de la Casa! Y purificaos absolutamente» (Suratul-Ahzâb [33]: ayât 33).

Este versículo coránico inviste al Imâm de una ciencia divinamente inspirada, de una dignidad sacralizada y de una función trascendente. En segundo lugar, el Imâm es en la comunidad shiíe, lo que el corazón es para el hombre. El corazón es en el hombre el Imâm de las facultades de la percepción espiritual. En ese nivel de interiorización comprendemos como el Imâm es el iluminador, que alumbra el corazón del hombre hacia el conocimiento perfecto.

Iniciaremos con una observación del punto de vista actual, según el cual el shiísmo imamí es una “teología racional”. Hay dos factores que fundamentan esta idea y que distorsionan cualquier aproximación a la materia. En primer lugar, los Imames siempre han dicho que el ‘aql (intelecto) es el órgano a través del cual se entiende su doctrina, pero el ‘aql ha sido entendido y traducido por “razón” a partir del siglo IV de la hégira lunar (siglo X de nuestra era). En segundo lugar, a comienzos de la historia sobre el concepto del shiísmo imamí, hubo una corriente racionalista que apareció en el mismo siglo IV de la hégira lunar entre los teólogos de la época, que se convirtió en predominante y fueron anteriores a la usuliyya (escuela del fundamentalismo jurídico).

Definamos al ‘aql en la forma en que los Imames de Ahlul-Bayt (as) entendían lo que significaba. Esta definición, lejos de la razón dialéctica y lógica, tiende a demostrar que la doctrina racional apareció en el shiísmo imamí tardíamente, después de la época de los Imames. Un esquema sobre cuatro puntos a desarrollar, nos ayudará a identificar las fuentes pertenecientes a la corriente original del shiísmo antes de su racionalización.

El primer punto de observación es sobre el ‘aql y la razón, que abarca la idea del ‘aql imamí en su acepción original como intelecto sagrado o espiritual. El ‘aql fue traducido por “razón,” “intelecto,” “inteligencia,” incluso por “ciencia” o “discernimiento,” es una noción compleja y delicada para definirlo así, ya que cubre un gran campo semántico especialmente en los tres primeros siglos del Islam, y este concepto fue definido  tras la sistematización de la teología dogmática y la filosofía islámica. Antes de la llegada del Islam, sugiere que el término no tenía ninguna importancia especial; simplemente significaba “buen sentido.” Etimológicamente, ‘aql era “lo que estaba atado a las extremidades de un animal para restringirlo”; por lo tanto, su significado estaba referido a la facultad que restringe a los seres humanos de la necedad.

Este concepto cambia con el Sagrado Corán, la facultad práctica del “buen sentido” anterior a la época del Islam, se convierte a través del texto coránico en la facultad religiosa de la “buena dirección”. La forma coránica simple es  ‘aqalalya’qilu que sólo aparece más de cincuenta veces en el Libro sagrado, y que se conjuga estructuralmente con los verbos tafakkara (pensar y meditar acerca de los signos divinos), tadhakkara (mantener lo divino en la memoria), sha’ara (captar intuitivamente el significado de los signos divinos), faqiha (entender y comprender la palabra divina), y finalmente el verbo ‘alima (familiarizar y reconocer los signos divinos). Aquí ‘aql es opuesto a yahl, que es la ignorancia de los impíos. Desde este punto sobre la raíz abarca un campo semántico religioso, y la idea es elevada a una dimensión sagrada y trascendente. Por lo tanto, el ‘aql encontrado en el Sagrado Corán es considerado un tipo de conciencia o de percepción de lo divino, al mismo tiempo que consiste en la reflexión meditativa inmediata, de recuerdo, de intuición y de conocimiento profundo que implica el asentimiento y la sumisión a la autoridad Divina.

De acuerdo a la enseñanza de los Imames de Ahlul-Bayt (as), el ‘aql es el mejor y único camino de acceso a la comprensión Divina. En los discursos de los Imames podemos encontrar expresiones como al-‘aql qutb dîninâ (el ‘aql es el eje o polo de nuestra religión), al-‘aql huwa l-qutb alladhî ‘alayhi madâr al-haqq (el ‘aql es el eje en torno al cual gira la verdad), etc., en otras palabras, sin el ‘aql los dichos de los Imames permanecen sin ser entendidos completamente, e incluso incomprensibles.

Esto es sin duda, la razón del porqué el teólogo Ya’qûb al-Kulaynî inició la parte dogmática de su colosal libro al-Kâfî, que es un compendio extenso de las tradiciones de los Imames de Ahlul-Bayt (as). El shayj al-Mufîd es el primer gran teólogo en fundamentar su argumentación teológica sobre el ‘aql en su nueva acepción, como racionamiento dialéctico y lógico. Su discípulo Sharîf al-Murtada, nos dice que el ‘aql parece estar completamente desprovisto de su significado inicial y se convierte en sinónimo de razonamiento y de facultad de la especulación dialéctica. Y el shayj at-Tûsi, critica las tradiciones acerca del Imam al-Mahdî (as), y de todas las tradiciones de carácter oculto y esotérico, en nombre de la razón.

Estos teólogos descuidan la trasparencia semántica de la idea del ‘aql y creyeron trabajar en su nombre, y así los Imames de Ahlul-Bayt (as) fueron censurados en el mismo momento que sus directivas eran concebidas a ser seguidas. La influencia intelectual de estos pensadores duodecimanos en un contexto histórico y en una doctrina en particular fue tal, que la tendencia racionalista se convierte a partir de entonces, en la mayoría y en el punto de vista dominante del shiísmo duodecimano; lamentablemente este punto de vista existe y se estudia hoy en día en la escuela usuli.

Veamos la definición del ‘aql en las tradiciones dadas por los mismos Imames de Ahlul-Bayt (as):

En una famosa tradición atribuida al sexto Imam Ya’far as-Sâdiq (as), conocida como hadîth yunûd al-‘aql (la tradición de los ejércitos del ‘aql), un número de aspectos fundamentales de la dimensión cosmogónica del ‘aql son descritos así: «Allâh que sea glorificado y exaltado, creó el primer ‘aql entre las entidades espirituales; que saco delante de la derecha de Su trono, y le hizo proceder a partir de Su propia luz. Así, Allâh le ordenó que se retire, y se retiró para avanzar, y avanzó; luego Allâh proclamó: “Yo creé tu gloria, y te di preeminencia sobre todas mis criaturas.”  Entonces desde el océano salubre Allâh creó a yahl; y ordenó que se retire y se retiró para avanzar, y no avanzó. Luego Allâh le dijo “sin duda tú has crecido orgullosa”, y la condenó persiguiéndola desde Su presencia. “Luego Allâh dotó al ‘aql con setenta y cinco ejércitos; cuando al-yahl vio la generosidad de Allâh hacia el ‘aql, se volvió ferozmente hostil y le dijo a Allâh: “Oh Señor, he aquí una criatura similar a mí; usted tiene el privilegio de hacer que sea potente. Yo soy su adversario y no tengo poder. Deme las tropas como las del ‘aql.” Y Allâh respondió: “Que así sea, pero si tú te revelas nuevamente te desterraré a ti y a tus tropas de mi Misericordia.” El yahl aceptó esta condición y Allâh le dio setenta y cinco ejércitos. La lista de los ejércitos del ‘aql y sus opositores correspondientes de los ejércitos del yahl marcharon

En esta tradición del Imam Ya’far as-Sâdiq (as), la enumeración de las setenta y cinco cualidades y defectos fue dado en pares, uno al lado del otro, por ejemplo: al-jayr (lo bueno) es el ministro del ‘aql; su contrario, al-sharr (el mal) es el ministro de yahl, îmân (fe) y su adversario kufr (infiel), rahma (clemencia) con su opositor ghadab (ira), zuhd (ascetismo) con su antagonista raghba (deseo), hikma (sabiduría) con su oponente hawâ’ (pasión), etc. A lo largo de las tradiciones se verá que la doctrina imamí constantemente recurre a un paralelo, identificando al ‘aql y sus ejércitos, con el Imam y sus fieles por un lado; y al yahl y sus ejércitos, con los enemigos de los Imames por el otro. Por otra parte, no hay un dualismo en el nivel de Allâh, sino en la creación: el ‘aql tiene un opuesto en el mismo nivel ontológico, llamado yahl (la ignorancia oscura y cósmica); la lucha que se opone a los ejércitos del ‘aql y aquellos de yahl es una remembranza irresistible del combate perpetuo entre las entidades de la Sabiduría innata y la oscuridad de la ignorancia.

Sobre el nivel humano, el ‘aql no es sólo una cualidad adquirida, sino un regalo Divino, una facultad innata del conocimiento trascendente, desarrollado en un grado mayor o menor dependiendo del grado ontológico del creyente. El ‘aql no puede ser adquirido por el esfuerzo humano; el hombre no tiene control sobre su presencia. Este aspecto del ‘aql es ilustrado por un diálogo entre el Imam Ya’far as-Sâdiq (as) y uno de sus discípulos Ishâq ibn ‘Ammâr. Un día el discípulo le dijo: « ¿un hombre conoce la totalidad de mi kalâm (un tipo de explicación doctrinal)? tras algunas frases que comenté; otro no pudo entenderme hasta que se completó mi explicación; un tercero, luego de haber escuchado todo lo que tenía que decir, me pidió que explique de nuevo. El Imam respondió, “¿Sabe usted por qué es así?” Es debido a que el primero es aquel cuyo embrión se amasó con su ‘aql en el momento de la concepción. El segundo es aquel cuyo ‘aql fue inculcado en el pecho de su madre. Y el tercero es aquel cuyo ‘aql fue compuesto en la edad adulta.» El imam Ya’far as-Sadiq (as) nos dice luego: «Bajo la dirección de su ‘aql, el cual Allâh ha otorgado como un soporte, un ornamento, y una guía de salvación, el poseedor del ‘aql se da cuenta que Allâh es la Verdad, que Allâh es su Señor, que hay cosas que Allâh ama y otras que no ama, que tanto la obediencia y la desobediencia hacia Allâh existe; y también se constata que uno no puede comprender la profundidad de todo el ‘aql , que sólo el conocimiento sagrado y su desarrollo puede ayudar al hombre, y que sin este conocimiento, el ‘aql  no es de ninguna ayuda.»

En esta tradición, el Imam Ya’far as-Sâdiq (as) nos dice que todo hombre creyente puede hacer desarrollar este regalo Divino del ‘aql en el estado potencial; que se actualiza con la ayuda del ‘ilm, (el conocimiento iniciático o ciencia sagrada), impartido por la enseñanza de los Imames de Ahlul-Bayt (as). En este aspecto se reconoce el conocimiento sagrado, que sólo es posible a través del ‘aql. Se enfatiza pues, que este conocimiento no puede ser recibido sino por la sabiduría Divina, que es una de las denominaciones de los Imames.

Los Imames también describen los diferentes aspectos de la dimensión espiritual del ‘aql, donde la raíz ‘aqalalya’qilu aparece y presenta al ‘aql como una facultad para concebir lo divino, una facultad de percepción metafísica, identificado con la visión interior, la luz localizada en el corazón, y a través del cual uno puede discernir y reconocer los signos de Allâh. La idea según el cual el corazón es la sede de los poderes síquicos y espirituales es común en las tradiciones religiosas, pero esta idea adquiere una importancia particular en los inicios del shiísmo imamí, porque constituye la base especulativa de una técnica espiritual, tal vez la más importante de la doctrina inicial, es decir, la práctica de la visión con el corazón.

En esta doctrina se menciona que mientras los Profetas y los Imames constituyen la prueba exterior de Allâh, el ‘aql es la prueba interior. La dimensión altamente espiritual y religiosa del ‘aql se distingue de los paralelos constantes establecidos entre el imâm (‘aql exterior) y el ‘aql propiamente dicho (imâm interior). El Imam Ya’far as-Sâdiq (as) nos dice: «La prueba entre Allâh y sus siervos es la de los Profetas y los Imames, y la prueba entre los siervos y Allâh es el ‘aql». Estas palabras son una especie de “órgano sutil” de la religión, sin el cual el hombre está separado de su relación con el plan Divino. Sin ‘aql, el hombre está sin religión; es decir, sin aquello que pueda “atarle” de vuelta a Allâh, el hombre olvida su condición de criatura y cae en un egoísmo impío. Es sin duda en este sentido que las palabras del Imam ‘Alî ibn Abî Tâlib (as), reportados por el Imam Ya’far as-Sâdiq (as), debe entenderse: «el amor ciego de sí mismo es la prueba de la debilidad del ‘aql.» De acuerdo a una tradición atribuida al Imam ‘Alî (as), «el ángel Gabriel se apareció ante Adam y le propuso siguiendo un mandato de Allâh, que Adam elegiría entre tres cosas: ‘aql, hayâ’ (vida), y dîn (religión). Adam escogió el primero de ellos y el ángel preguntó a las otras dos, mientras abandonaba a Adam; y ellas replicaron que habían recibido una orden de Allâh de permanecer siempre en compañía del ‘aql, dondequiera que estuviese

En efecto, en la ausencia del ‘aql, el “órgano” de la religión, sólo puede ser falsa la religiosidad, una apariencia de piedad, y de hipocresía. Cuando alguien menciona el ‘aql de un hombre obsesionado por las oraciones y abluciones, el Imam Ya’far as-Sâdiq (as) responde, «de que tal hombre no puede tener ‘aql, ya que está obedeciendo a Shaytan». Luego, respondiendo a la pregunta ¿qué es el ‘aql? El Imam dijo: «es por el cual que el Altísimo es adorado, y a través del cual se gana el paraíso.» El Imam Ya’far as-Sâdiq (as) reporta un dicho del Profeta Muhammad (saww): «cuando tu escuchas hablar de las cualidades religiosas de alguien, considera la cualidad de su ‘aql, por el que será recompensado de acuerdo a su ‘aql.» Otra tradición del Profeta citado por el Imam dice: «Cuando veas a alguien que habla mucho de las oraciones y ayunos varias veces al año, no lo admires; primero considera su ‘aql.» De acuerdo a una tradición reportada por el quinto Imam Muhammad al-Bâqir (as), cuando Allâh observa la sumisión del ‘aql y el movimiento de Su proximidad, anuncia solemnemente: «Por mi Gloria y Majestad, no he creado ninguna criatura más amada que tú, y os ofrezco en su totalidad sólo a quien amo. Sólo tomo en consideración lo que yo ordeno y lo que yo quiero, lo que yo castigo y lo que yo recompenso.» Luego el Imam al-Baqîr (as) nos dice: «En la sentencia sobre el Día de la Resurrección, Allâh juzgará a sus siervos de acuerdo al grado del ‘aql  que les ha dado en este mundo.»

En la doctrina del shiísmo imamí el advenimiento de la Resurrección está íntimamente ligado al “Retorno” del Imam Oculto y a su misión final de la conquista definitiva de las fuerzas de la ignorancia; una de las fases de esta misión consiste en completar y unificar el ‘aql del puñado de fieles quienes se han resistido en este período de oscuridad espiritual. Este ‘aql es pues una entidad cósmica, el “imâm” de las fuerzas del bien en la lucha perpetua contra las fuerzas del mal dirigidas por la ignorancia. Esto es reflejado en el hombre como una intuición de lo Sagrado, como una luz en el corazón, haciéndolo un soldado del “imâm,” de la religión, y por lo tanto de Allâh; que ayuda al hombre a luchar contra la oscuridad de la ignorancia impía, y le garantiza la salvación. El Imam Ya’far as-Sâdiq (as), dice: «El principio de todas las cosas, su origen, su fuerza y su prosperidad, es el ‘aql sin el cual uno no puede beneficiarse de nada. Allâh lo creó para adornar a sus criaturas, y como una luz para ellos. Es a través del ‘aql que los siervos reconocen que Allâh es su creador y que ellos mismos son seres creados, que Él es el conductor y ellos los conducidos, que Él es eterno y ellos son los efímeros; que son guiados por su ‘aql cuando observan la creación de Allâh, Sus cielos, Su tierra, Su sol, Su luna, Su noche y Su día. Es gracias al ‘aql que ellos pueden distinguir lo que es bello de lo que es feo, que se precaven de que la oscuridad está en la ignorancia y que la luz está en el conocimiento.»

En resumen, vemos claramente que este ‘aql, concebido como “intelecto sagrado”, es diferente en su definición así como en sus implicaciones, de aquel ‘aql al cual estamos acostumbrados en los textos teológicos, traducido por “razón,” “facultad del razonamiento dialectico,” “discernimiento intelectual,” etc. A pesar de todos estos matices no pueden ser iguales entre sí, no obstante, podría decirse que en grado general, el ‘aql de los teólogos sunnis e incluso de los teólogos usulis, es el  “órgano” de lo racional, mientras que para los Imames de Ahlul-Bayt (as) es tanto la facultad de aprehensión de lo racional como el “órgano” para concebir lo supra-racional, este segundo dominio incluye y sustituye al primero; que es el equivalente humano a la entidad cósmica, la primera entidad creada por Allâh.

La nueva idea del ‘aql racionalista suplanta a la anterior de carácter gnóstico, y se mantiene entre los dos, sólo una relación homónima abierta a la confusión. El primer ‘aql fue definido como el eje de la religión de los Imames, como una clave indispensable para la apertura de los misterios de sus enseñanzas y entregarse a estas enseñanzas. La visión espiritual alcanzado en virtud de este intelecto sagrado permite al creyente distinguir la verdad de lo falso, la luz de la oscuridad, el conocimiento de la ignorancia. Esta doctrina, consiste esencialmente en lo cosmogónico, en lo místico, en lo esotérico, incluso mágico y de elementos ocultos, que son elementos no racionales. La confusión entre intelecto sagrado y razonamiento dialectico, es que ambos están referidos por la palabra ‘aql, ya que el razonamiento en una epistemología diferente de percepción y de nivel conceptual, naturalmente rechaza lo no racional; por lo tanto la consciencia religiosa es modificada, ya que el razonamiento religioso o el razonamiento evolutivo en un contexto religioso, no puede percibir ni aceptar la intuición del intelecto sagrado y lo místico, como una materia de fe.

El esoterismo y la racionalización

Aquí observaremos el segundo punto de las escuelas tradicionalista y racionalista en el desarrollo del shiísmo imamí, que se distingue cada una por su propia naturaleza y su visión del mundo totalmente diferente una de la otra. Es en el siglo IV de la hégira lunar (siglo X de nuestra era) que hubo eclosión de escuelas jurídicas y teológicas en el Islam tanto en el sunnismo como en el shiísmo.

Los estudios de la historia doctrinal en el shiísmo imamí, se postula primeramente bajo dos divisiones: la escuela irania de Qom (representado por los tradicionalistas) y la escuela iraquí de Bagdad (representado por los racionalistas). En el tiempo de las primeras polémicas, estas escuelas eran determinadas por sus adversarios. Así los tradicionalistas de la escuela de Qom fueron llamados hashwiyya, muqallida, ahlul-hadîth, ashâbul-jabar, y los racionalistas de la escuela de Bagdad fueron denominados mu’taziliyya o kalâmiyya.  Tiempo después se van a conformar y a identificar estas escuelas como la akhbârîyya (perteneciente a los tradicionalistas) y la usûlîyya (perteneciente a los racionalistas). Estas expresiones akhbârî y usûlî son tardías, pues fueron utilizados por primera vez en el siglo VI de la hégira lunar (siglo XII de nuestra era) por ‘Abdul-Yalîl al-Qazwînî y Muhammad ‘Abdul-Karîm al-Shahrastânî.

En cuanto a la división racionalista y no-racionalista, corresponde tanto a los esotéricos y exotéricos en el shiísmo imamí, que no siempre coinciden con la división akhbârî y usûlî, ya que los primeros, es decir, los akhbârî no siempre fueron esotéricos, y los últimos, es decir, los usûlî no siempre fueron exotéricos. Esta división de los shiíes imamíes en partidarios y adversarios por el uso del razonamiento dialéctico sobre los conceptos sagrados en el shiísmo, no data desde el siglo XI de la hégira lunar (siglo XVII de nuestra era), que era el tiempo de la akhbârîyya, sino que datan desde las primeras huellas del proto-shiísmo en los siglos II y III de la hégira lunar (siglos VIII-IX de nuestra era).

En el entorno del sexto Imam Ya’far as-Sâdiq (as), podemos descubrir las primeras tendencias hacia esta oposición entre adversarios y partidarios por el uso del kalâm (teología dialéctica). El Imam Ya’far as-Sâdiq (as), fue uno de los descendientes del Profeta Muhammad (saww), quien configuró la doctrina islámica en general, y que entre sus estudiantes estaban Malik ibn Annas y Abu Hanifa, quienes formarían posteriormente sus escuelas jurídicas en el sunnismo. Ahora, las fuentes biográficas, bibliográficas y heresiográficas relatan un cierto número de discípulos del Imam como los primeros mutakallimûn (teólogos) del shiísmo, tales como el afamado Hishâm ibn al-Hakam, entre otros.

Las doctrinas teológicas de estos pensadores nos han llegado sólo en fragmentos, y la mayoría de las veces relacionados por sus adversarios. Su lenguaje ideológico se encuentra en la etapa léxica y de exploración conceptual, pero sus pensamientos y los títulos de los tratados atribuidos, demuestra que contribuyeron activamente hacia la formación científica del kalâm. Sin embargo, los Imames Muhammad al-Bâqir (as) y Ya’far as-Sâdiq (as), refutaron todas las tesis teológicas de sus discípulos y estaban en desacuerdo con sus métodos intelectuales.

No obstante, lo que caracteriza las enseñanzas de los imames de este punto de vista, es sin duda una posición totalmente hostil al kalâm y al uso del razonamiento dialéctico y lógico, en cualquiera de sus formas en el dominio de las concepciones sagradas. Estas formas son el qiyâs (razonamiento por analogía), ra’ÿ (opinión personal), iÿtihâd (esfuerzo de la especulación racional). En el sunnismo, las formas del qiyas y del ra’ÿ siguen siendo utilizadas actualmente, así como el iÿtihad en el shiísmo usuli. Las primeras compilaciones de las tradiciones shiíes dan evidencia de esto en numerosos casos, ejemplo, las palabras del Imam Ya’far as-Sâdiq (as) que se encuentran en el libro al-Kafi del Shayj al-Kulaynî: Inna ashâbul-maqâ’îs talabûl-‘ilm bilmaqâ’îs fa-lam tazidhumul-maqâ’îs minal-haqq illâ bu’dan wa inna dînullâh lâ yusâb bil-maqâ’îs «los partidarios del razonamiento analógico estaban en búsqueda del conocimiento divino, pero su método sólo resultó en la distracción de la verdad, la religión divina no puede ser adquirida por el razonamiento analógico

Un discípulo le preguntó al Imam Ya’far as-Sâdiq (as): « ¿Cuál era su ra’ÿ (opinión personal) sobre cierto tema? El imam respondió: El silencio. Todo lo que nosotros los imames decimos proviene del Profeta. No tenemos ideas personales. Quien conoce y venera a Allâh se abstiene de hablar acerca de ello. Hablar de la creación de Allâh y no de Allâh mismo usando el kalâm en lo que concierne a Allâh, sólo aumenta la confusión o el extravío.» Luego el Imam afirma: Yahliku ashâbul-kalâm wa yanjûl-musallimûn «La perdición es el argumento de los partidarios del kalâm, y la salvación es la de los obedientes.» La idea shiíe del taslîm (sumisión y obediencia a los Imames), se presenta como la actitud ideal saludable a ser adoptada cuando se enfrenta a cuestiones sobre las nociones sagradas, así como también de ser el antídoto a la tentación de entrar en discusiones teológicas. En palabras del cuarto Imam ‘Alî Zaynul-‘Abidin (as): «La religión de Allâh sólo puede ser adquirida mediante la sumisión»; el Imam también afirma: fa-man sallama lanâ salima wa man kâna ya’mal bil-qiyâs wal-ra’y halaka «aquel que se somete a nosotros los imames es salvado, y mientras que aquel que recurre al razonamiento por analogía y por su propia opinión personal está perdido

Los Imames de Ahlul-Bayt (as) ya advertían a sus estudiantes y discípulos de tener mucho cuidado con el uso de estas formas en la doctrina islámica. Uno de los principales efectos del rechazo del kalâm y sus métodos de investigación por parte de los Imames fue la tendencia predominante akhbârî de los tradicionalistas de lo que se conoce como la escuela de Qom. Es de señalar que esto tuvo lugar durante el período de la presencia de los mismos Imames, y durante la ocultación del último Imam Muhammad al-Mahdî (as). Ninguno de los mutakallimûn defensores de la idea del kalâm, que profesaban una doctrina racional mientras confiaban en la argumentación y el razonamiento dialéctico ha citado ninguna de estas declaraciones de los Imames. Más grave aún, sus referencias son relativas a los textos tardíos a partir de la obra de al-Mufîd, todos pertenecientes a la corriente racionalista. La única obra temprana anterior a la obra dogmática del Shayj al-Kulaynî fue la de Saffâr al-Qummî, titulado Basâ’ir al-Darajât (los grados de visiones), que contiene 1881 hadith (relatos tradicionales de los Imames), y en donde hay todo un capítulo sobre la posición de los Imames en contra del uso del qiyâs y del ra’ÿ.

Este predominio de la escuela tradicional parece haber sido casi absoluto y fue sólo a la mitad del siglo IV de la hégira lunar (siglo X de nuestra era) que la tendencia racionalista de los teólogos y juristas de la escuela de Bagdad comenzó a tomar la posta, con el impulso de la obra del Shayj al-Mufîd y sus discípulos directos. Posteriormente se configurará la escuela usuli en Hilla, en los siglos VI-VII de la hégira lunar (siglos XII-XIII de nuestra era). Cabría preguntarse sobre esta cuestión esencial: ¿Cuál fue el efecto de este tránsito del tradicionalismo al racionalismo? ¿Cuáles fueron las consecuencias de la racionalización en el shiísmo? y ¿Cuál fue la visión del mundo shiíe anterior a este cambio? Preguntas que prácticamente quedarán en el tintero.

Para responder a estas preguntas, intentaremos una confrontación temática de las mayores fuentes tempranas de las tradiciones de los Imames en orden cronológico, para demostrar el punto histórico de importancia capital en el conjunto de la evolución doctrinal del shiísmo imamí. Los tres temas principales en la doctrina imamí serán utilizados como puntos de guía, es decir, el dato cosmogónico; la información sobre los aspectos milagrosos y ocultos de los imames, y los datos relativos de los imames en la comprensión del Corán. La gran compilación más antigua de las tradiciones de los Imames que hemos citado es la del Kitab Basâ’ir al-Darajât de Saffâr al-Qummi que servirá como la fuente principal para nuestro tema.

El primer punto sobre el dato cosmogónico, el Shayj Saffâr al-Qummi ofrece extensos detalles sobre la cosmogonía y la preexistencia de los Imames de Ahlul-Bayt (as), y presenta estas partes metódicamente: primero, las entidades luminosas de lo pre-eterno de los Imames; segundo, la iniciación de las entidades espirituales en los mundos originales de las sombras y de las partículas; tercero, la preexistencia del pacto; cuarto, la creación de los espíritus, los corazones y los cuerpos de los Imames y sus fieles, por un lado, y la de los enemigos de los Imames y sus partidarios por el otro; quinto, la milagrosa concepción y el nacimiento de los Imames; y sexto, la clarividencia de los Imames aplicado a la arcilla de los hombres con el fin de conocer su destino y sus características. El Shayj al-Kulaynî se referirá a todos los seis de estos temas, pero de una manera incompleta, ya que se ocupa de limitar estas tradiciones. Shayj al-Saduq transmite las primeras cinco series, pero con sumo cuidado en diluirlos entre otras categorías. Shayj al-Mufîd y su discípulo Sharif al-Murtada transmiten sólo ciertos elementos de la quinta serie.

El segundo punto sobre la información de los aspectos milagrosos y ocultos de los Imames, se da exactamente la misma situación observándose en una serie de detalles relativos al ‘ilm (conocimiento) de los Imames de Ahlul-Bayt (as) y a sus a’âyîb (portentos). Sobre su conocimiento, por ejemplo: primero, está el conocimiento del mundo invisible; segundo, está el conocimiento del pasado, el presente y el futuro; tercero, está el conocimiento del ta’wîl (ciencia hermenéutica) de todos los libros sagrados anteriores; cuarto, está el conocimiento de todos los lenguajes, el lenguaje de los animales, de los objetos inanimados, y de la metamorfosis; quinto, está la columna de luz que el Imam puede visualizar a voluntad de ver las respuestas a todas sus cuestiones; y sexto, está el manifiesto del corazón y la agudización del tímpano, como medios ocultos de la transmisión del conocimiento. Sobre sus portentos: primero, está la posesión del poder sobrenatural del Nombre Supremo de Allâh y de los elementos sagrados que pertenecían a los Profetas; segundo, está el poder de levantar a los exánimes a la vida, y de sanar a los enfermos; tercero, están los poderes de la clarividencia, y de la clariaudiencia; cuarto, está el desplazamiento instantáneo en el espacio y el caminar sobre las nubes; quinto, está la práctica de la predicción y la magia sagrada; y sexto, están las relaciones con el espíritu del Profeta Muhammad (saww). El Shayj al-Mufîd y su discípulo Shayj al-Murtada reportan sólo ciertos elementos de estas series, que es profesada igualmente por la mayoría de los musulmanes sunnis, acerca de los santos sufis que obran los karâmât (milagros) y los mu’yizât (prodigios) de cada Imam. Shayj al-Murtada criticó con vehemencia a los tradicionalistas por haber reportado ciertos hadith concerniente a los poderes sobre naturales de los Imames que son absurdas desde un punto de vista razonable.

El tercer punto, en lo que respecta a los datos relativos en la comprensión coránica, las primeras compilaciones de las tradiciones de los Imames, reportan un gran número de declaraciones según las cuales después de la muerte del Profeta, la única versión integral del Sagrado Corán, contiene todos los misterios de los cielos y la tierra, del pasado, el presente y el futuro, y estaba en posesión del primer Imam ‘Alî ibn Abî Tâlib (as). De acuerdo a los Imames de Ahlul-Bayt (as), el mushaf (ejemplar coránico traducido) compilado durante el tercer califato de Uzmân ibn ‘Affân fue una versión censurada que contenía sólo un tercio del Sagrado Corán; se comenta que la totalidad del Sagrado Corán ha sido transmitido en secreto de un Imam a otro hasta el tiempo de la Ocultación del Imam. Sólo entonces la humanidad conocerá el Sagrado Corán integral después del retorno del Imam al-Madhî (as).

Así este mismo Corán que tenemos hoy en día, tanto los sunnis como los shiíes es una versión incompleta que ha sido suscrito por los Imames de Ahlul-Bayt (as), y es por eso que aquella compilación coránica del califa Uzmân comenzó a ser considerado como el proveedor de la integralidad del Mensaje Divino revelado al Profeta. Además las palabras de los Imames estaban dirigidas sólo a la supresión del tafsîr (comentarios) y al ta’wil (glosas hermenéuticas) del Imam ‘Alî (as) por las autoridades sunnis. Estas posiciones se han defendido, con algunas excepciones entre los akhbârîs, y por todos los grandes pensadores shiíes hasta el presente.

Otro gran dominio es el progresivo silencio de los mutakallimûn sobre ciertos aspectos de las tradiciones, que es la de los hadith que tenían que ver con el duodécimo Imam al-Mahdî (as), y específicamente con los fieles compañeros del Imam en el tiempo de su retorno y en su última batalla contra los injustos. Para demostrar, utilizaremos como fuente básica y primaria, la antigua y gran compilación existente sobre la materia que es el Kitâb al-ghayba (libro de la ocultación) de Abu Abdullah Muhammad an-Nu’mânî.

Shayj an-Nu’manî, fue uno de los discípulos del Shayj al-Kulaynî, que informa un número considerable de tradiciones de una naturaleza milagrosa y esotérica del Imam Oculto, y las presenta de una manera bastante coherente y bien desarrollada. A modo de ejemplo, veamos la serie de las seis tradiciones citadas: primero, la concepción, el nacimiento, y las habilidades sobrenaturales del Imam Oculto; segundo, el Mahdî traerá una nueva sunna; tercero, la longitud de su gobierno anterior a la llegada de la resurrección final; cuarto, sus compañeros serán no árabes y realizarán esencialmente el combate contra los árabes “musulmanes” debido a su traición en el trato con los Imames; quinto, a sus compañeros se les otorgará poderes sobrenaturales; y sexto, sus compañeros se iniciarán a la enseñanza esotérica de los Imames.

El Shayj as-Saduq se ocupa de algunas series de una manera mucho menos exhaustiva que el Shayj an-Nu’mânî, y reporta un número limitado de tradiciones. En la obra del Shayj at-Tûsi, sólo ciertos elementos de la primera serie son tratados, su énfasis está en la prueba racional del fenómeno de la ocultación; por lo que es normal no haberse ocupado de los reportes de los elementos no-racionales. Anterior a él, Shayj al-Mufîd y su discípulo Shayj al-Murtada hicieron lo mismo con una visión sumamente limitada a estas tradiciones.

La doctrina del shiísmo imamí original, presentada a través de las palabras de los Imames y registrado por los primeros compiladores, de los cuales Shayj as-Saduq representa el último gran nombre, era claramente de carácter esotérico y místico e incluso mágico y oculto. El período de la Ocultación y la consecuente ausencia del guía impecable para dirigir la comunidad constituyen los principales eventos con diversas implicaciones para la evolución de la historia de la doctrina del shiísmo imamí. Desde el tiempo de la Ocultación, a mediados del siglo IV de la hégira lunar (siglo X de nuestra era), en una época profundamente marcada por la teología Mu’tazili, el racionalismo, los teólogos y los tradicionalistas hubieron de verse confrontados por las enseñanzas no racionales por las que tuvieron grandes dificultades de encontrar una forma teológica, así como de fundamentos coránicos de justificación. Ya no había un Imam visible para guiarlos, pues vivían en un entorno social hostil y políticamente imprevisto; y en un tiempo que tendían hacia el racionalismo intelectual, los pensadores shiíes se sintieron obligados a realizar un compromiso entre la salvaguardia de la doctrina original y su preocupación por no tener controversias con las ideologías dominantes de la época.

A través del Shayj Saffâr al-Qummî, que vivió durante el período de la presencia de los Imames hasta el Shayj as-Saduq, que vivió en el tiempo de la Ocultación, somos testigos actualmente de un silenciamiento progresivo de un número de tradiciones en el shiísmo imamí. Un resultado de este silencio sucesivo es que estas tradiciones son de carácter metafísico y sumamente místico en el Islam, que tomó un giro hacia la racionalización y a los intentos de acercamiento con las posiciones teológicas puristas, intentos que fueron dirigidos por el Shayj al-Mufîd y su discípulo Shayj al-Murtada.

En resumen, la tradición original del shiísmo es la del primer imamismo esotérico no-racional o supra-racional, y es reportado especialmente por los tradicionalistas akhbârî de la escuela de Qom; y que dista del tardío imamismo racional teológico-jurídico, influido por el mu’tazalismo y representado especialmente por los teólogos y juristas racionalistas usûlî de la escuela de Bagdad, que condenaron violenta y abiertamente estas mismas tradiciones de los Imames de Ahlul-Bayt (as) en nombre de la “razón.” Es esta la confusión que hay entre estas dos tradiciones del shiísmo imamí de naturalezas muy diferentes y de visiones del mundo distantes, y que es en gran parte, responsable de las incoherencias, extrapolaciones, y contradicciones que se pueden ver en un gran número de estudios sobre el shiísmo.

Los orígenes en el Shiísmo

El tercer punto a observar sobre los orígenes en el shiísmo, son las identificaciones de aquellas fuentes que pertenecen a la tradición original. Con el fin de identificar la primera doctrina del shiísmo imamí apropiadamente y de definir la imamología específicamente, basaremos la investigación sobre las fuentes del shiísmo esotérico no-racional, del cual la obra del Shayj as-Saduq constituye desde las primeras épocas, la última representación de fidelidad.

Las fuentes fundamentales, son las primeras grandes compilaciones sistemáticas de las tradiciones de los Imames de Ahlul-Bayt (as). Los primeros manuscritos vigentes, y la información proporcionada por las obras biográficas y bibliográficas, son pequeñas colecciones de hadith (tradiciones), recogidos por los seguidores de los Imames, sobre temas específicos que pertenecen principalmente al campo de la jurisprudencia. Sobre estas breves colecciones de tradiciones podemos ver por ejemplo: el Kitabul-Riyal de Ahmad ibn Muhammad al-Barqi, el Kitabul-ijtiyar ma’rifatul-Riyal del Shayj al-Kashshî, y el Fihrist kutubul-shî’a del Shayj at-Tusi.

Un número de estas colecciones parecen haber sido insertados en trabajos posteriores. Sin embargo, a pesar de una cierta reticencia racionalista con respecto a ciertas tradiciones que se han preservado desde el tiempo del Shayj at-Tusi, estas fuentes son consideradas como una parte integral del patrimonio inherente en el shiísmo. En efecto, después de los ataques del Shayj al-Mufid contra los aspectos no racionales del shiísmo tradicionalista y la censura de estos aspectos por su discípulo Sharif al-Murtada, establecen lo que pudo haber sido muy característico del primer shiísmo imamí, pero que simultáneamente garantiza la sobrevivencia de la doctrina shiíe a un cierto equilibrio entre el racionalismo y el tradicionalismo que fue restablecido por el Shayj at-Tusi.

Los primeros estudios del shiísmo imamí, especialmente en la autoridad de las tradiciones âhâd (únicas) como fuentes útiles para el fiqh (derecho) y el kalam (teología), el Shayj at-Tusi logró rehabilitar de manera definitiva y bastante completa las primeras compilaciones de carácter tradicionalista.

No obstante, dado el predominio de la corriente racionalista de aquella época, la actitud de la mayoría de los pensadores shiíes hacia estas compilaciones se mantuvo básicamente ambigua: sus autores siguieron siendo respetados, sus obras continuaron siendo copiadas, pero un silencio casi absoluto reinó sobre aquellas tradiciones no-racionales que les planteaban problemas; y fueron sólo las secciones jurídicas de estas compilaciones del hadith que no entró en conflicto con las convicciones racionalistas, y de esta manera, las nociones racionales de la mayoría de pensadores shiíes fueron utilizados y comentados.

En el impresionante corpus de la literatura del shiísmo imamí desde sus orígenes hasta nuestros días, hay una escasez sorprendente de obras dedicadas a las tradiciones esotéricas, místicas, ocultas o supra-racionales de las primeras compilaciones. Las obras de los místicos o filósofos shiíes con una tendencia hacia el sufismo, son absolutamente marginadas, por ejemplo, los escritos del Sayyid Haydar Amulî, los textos de Rayab al-Bursî, los comentarios filosóficos del Kitab al-Kafi por Mîr Dâmâd, y Mullâ Sadrâ, los tratados akhbârî, como la obra de Muhammad Amîn Astarâbâdî, y las obras de autores pertenecientes a las cofradías místicas shiíes de los dos últimos siglos (XIX-XX) de nuestra era como la Escuela Shayjí, la Dhahabiyya, y la Ni’matullâhiyya.

Y por otro lado, miles de trabajos se han dedicado al corpus de las tradiciones jurídicas de estas primeras compilaciones, formándose luego el Kutub al-Arba’a (cuatro libros) del shiísmo imamí que son comparados con los Kutub al-Sittah (seis libros) sunníes: Sahih Bujari, Sahih Muslim, Sunan al-Sughra, Sunan Abu Dawud, Sunan al-Tirmidhi, y Sunan ibn Mayah. Los Cuatro Libros shiíes que sirven como la autoridad esencial en materia de fiqh son: Kitâb al-kâfî del Shayj al-Kulayni, el Kitâb man lâ yahduruhul-faqîh del Shayj as-Saduq, el Kitâb tahdhîbul-ahkâm y el Kitâbul-istibsâr del Shayj at-Tusi. El primer autor que presentó el Kutub al-Arba’a como obras autorizadas por excelencia en materia del hadith shiíe fue Muhaqqiq al-Hillî, quien fue el tío de Allamah Hilli, el famoso teólogo usuli que introdujo el término muÿtahid (individuo que está capacitado para ejercer el iÿtihad sobre las leyes islámicas) en el shiísmo duodecimano.

Hoy en día en cuanto a los estudios islámicos en la hawza (escuela) shiíe. Por ejemplo, el programa de estudios actuales que se ofrece en Irán (donde se centraliza la doctrina usuli en su máxima expresión), está dedicado específica y exclusivamente al estudio jurídico del Islam shiíe. Es decir, el estudiante que ingresa a la hawza está sometido a la ciencia zahiri (externa) de los fundamentos jurídicos y prácticos de la doctrina usuli como si fuese la cúspide del Islam. Se deja de lado los estudios de la tradición Akhbari y los estudios del hadith batini (tradiciones esotéricas) que son totalmente cercanos a la enseñanza de los Imames de Ahlul-Bayt (as). Y en su lugar, se aceptan los postulados racionales y externos de los ‘ulamas, de los mutakallimun, de los mullahs, de los ayatullah, de los huyyatullah, títulos que les da la escuela usuli, en la cual todos ellos son lejanos a la visión esotérica-tradicional de los Santos Imames.

Ahora bien, los Akhbari (tradicionalistas) cuyas compilaciones constituyen las fuentes básicas y primarias en el shiísmo imamí, presenta a cuatro importantes pensadores shiíes en orden cronológico:

En primer lugar está el Shayj Saffâr al-Qummî, un contemporáneo de los últimos Imames y discípulo del Imam Hasan al-‘Askari (as) y conocido del Imam Muhammad al-Mahdî (as); fue el primer compilador sistemático de las tradiciones sobre la imamología del shiísmo, constituyendo el fundamento de los principios de la teología mística y de la metafísica imamí. Su obra más importante, y el único tratado existente mejor conocido se titula Basâ’ir al-Darajât fî ‘ulûm âle Muhammad.

En segundo lugar está el famoso Shayj al-Kulaynî, que perteneció a la época de la ocultación menor del Imam al-Mahdî (as), y se comenta que se benefició enormemente del conocimiento divino del Imam y que interactuó con él a través de los emisarios del Imam. Shayj al-Kulayni fue un muhaddithin, es decir,  alguien que realiza viajes con el fin de reunir y coleccionar el hadith imamí, dedicando su vida a la enseñanza y la búsqueda de la misma. Se le considera el compilador más importante del hadith, siendo autor de la obra conocida como el Kitâb al-Kâfî.

En tercer lugar está el Shayj an-Nu’mânî, llamado al-Kâtib (el escriba), debido a la posición que ocupaba especialmente con su maestro Shayj al-Kulayni. Tuvo muchos maestros en la ciencia coránica y el hadith y viajó en busca de las tradiciones de los imames. También se le conoce como el compilador del Tafsîr (comentario) del sexto Imam Ya’far as-Sâdiq (as). Su obra principal es el Kitâb al-Ghayba, que es la primera gran recopilación sistemática de tradiciones sobre el Imam al-Mahdî (as), su ocultación, su retorno, y en un sentido general, de las ideas principales de la escatología imamí en su temprana fase.

Y en cuarto lugar está el Shayj as-Sadûq, quien fue muy conocido en el mundo shiíe, y cuya obra titulada Man lâ yahduruhul-faqîh, forma parte de los cuatro libros canónicos de la colección del hadith shiíe. Sus obras doctrinales abundan en temas imamológicos, como el Kitab ‘Ilal ash-sharâ’i’, una voluminosa colección de tradiciones sobre las razones y las primeras causas de todas las cosas, desde el tiempo de la creación hasta los detalles jurídicos; el Kamâluddîn wa tamâm an-ni’ma, acerca del Imam al-Mahdî (as), sus dos ocultaciones y su retorno; el Kitâb at-Tawhîd, un libro de hermenéutica, teología y tradiciones imamológicas, el Kitab al-‘Amâlî, relatos de las sesiones dictadas del hadith del autor, que contiene tradiciones sobre diversos temas, algunos de los cuales son de carácter esotérico y místico.

Otras obras cuyos aspectos esotéricos e imamológicos, como dos aspectos que están íntimamente interconectados y que constituye el nexo del problema de esta categoría, se puede nombrar el Kitâbul-Mahâsin de Abû Ja’far Ahmad ibn al-Barqî, y sobre todo los escritos atribuidos a los mismos Imames, escritos cuya autenticidad, aún no se han puesto en duda, como la Sahîfat as-Sajjâdiyya, por el cuarto Imam ‘Alî Zaynul-Abidin (as), y el Tafsîr del sexto Imam Ya’far as-Sâdiq (as).

Las fuentes cuya adhesión al imamismo esotérico no-racional, es decir, a la doctrina original, tenemos también el tafsîr de los primeros comentaristas shiíes como Furât ibn Ibrâhîm al-Kûfî, ‘Alî ibn Ibrâhîm al-Qummî, y Mas’ûd al-‘Ayyâshî o de los primeros tres textos: el Kâmil al-Ziyârât, una colección de tradiciones acerca de la peregrinación a los lugares sagrados; el autor, fue un tradicionalista y uno de los maestros del Shayj al-Mufid. El Kifâyat al-Athar fî l-nass ‘alä l-A’immat al-Ithnay ‘Ashar, una colección de tradiciones que tiende a demostrar la investidura regular de los Doce Imames; el autor fue un seguidor del Shayj as-Saduq. Y el Muqtadab al-Athar fî l-Nass ‘alä ‘Adad al-A’immat al-Ithnay ‘Ashar, una colección de tradiciones que demuestra que el número de Imames estaba predestinado.

Por último, las primeras fuentes cuya autenticidad e integralidad aún no se ha establecido con certeza, está por ejemplo, primero, el Nahyul-balâgha (la cima de la elocuencia), una colección de observaciones, consejos, cartas y declaraciones atribuidos al primer Imam ‘Alî ibn Abî Tâlib (as), compilado por Sharîf ar-Radî; quien fue el hermano mayor de Sharîf al-Murtada. Sobre la importancia del Nahyul-balâgha para el desarrollo del pensamiento shiíe, cabe mencionar que la conversación del Imam ‘Alî (as) con su discípulo Kumayl ibn Ziyâd acerca de la haqîqa (verdad) conocido a través de las fuentes místicas shiíes no está en el Nahyul-balâgha. Y en segundo lugar, está el Ithhbât al-Wasiyya li l-Imâm ‘Alî ibn Abî Tâlib, atribuido especialmente al famoso Abul-Hasan ‘Alî al-Mas’ûdî, que es un tratado cuyo objetivo es probar la autenticidad de la sucesión de los ciclos del imamato como una parte esotérica de la profecía legisladora, desde el tiempo de Adam hasta Muhammad.

La naturaleza y la autoridad de las tradiciones shiíes

En este cuarto y último punto de observación, sobre el shiísmo original o el shiísmo primigenio desde sus inicios, veremos la naturaleza y la autoridad de las tradiciones tanto del hadith (tradiciones proféticas reportada por los Imames) como del akhbar (reporte de la transmisión del hadith con respecto a las acciones y enseñanzas del Profeta y sus sucesores los Imames). Por “tradiciones” se traduce los términos sunna, hadîth, khabar, athar, riwâya, los cuales son los primeros textos usados indistintamente para referirse a los dichos del Profeta Muhammad (saww), de su hija Fâtima (as) y de los Imames (as), que son las narraciones de los sucesores de la Casa Profética.

En el shiísmo hay dos tipos de tradiciones: en primer lugar, está la categoría de todas las tradiciones legislativas como las que se encuentran en las compilaciones jurídicas tales como el Kitâb al-Kâfî del Shayj al-Kulaynî, el Kitâb Man lâ yahduruhul-faqîh del Shayj as-Saduq, y el Tahdhîb al-Ahkâm con el Kitâb al-Istibsâr del Shayj at-Tûsî, que son los denominados “cuatro libros” de los “tres Muhammads” (Muhammad ibn Ya’qûb al-Kulaynî, Muhammad ibn Bâbûye as-Sadûq, y Muhammad ibn Hasan at-Tûsî). Se afirma que esta tradición del fiqh (derecho jurídico) shiíe se parece mucho a la tradición del fiqh sunni, a excepción sobre un pequeño número de puntos, pero en los capítulos esenciales tanto del derecho canónico y de los fundamentos del derecho civil son casi idénticos; los puntos de divergencia del fiqh shiíe generalmente no se diferencia del fiqh sunni más de lo que presentan las cuatro escuelas en el sunnismo como la hanafi, la maliki, la shafi’i y la  hanbali.

En segundo lugar, está la categoría de las tradiciones doctrinales, que son de una naturaleza y de un contexto muy diferente. Aunque ambas categorías de tradiciones legislativas y doctrinales, llamadas “tradiciones imamíes” están fundamentadas sobre las palabras de los propios Imames de Ahlul-Bayt (as). Sin embargo, es la tradición doctrinal shiíe que es claramente distinta en comparación con la tradición doctrinal sunni; es aquí donde nos encontramos con las características originales de la verdadera doctrina shiíe. El eje real alrededor del cual gira la tradición original imamí, está en el Imam que es el centro de todo, y que está en relación con lo que la naturaleza y la autoridad del hadith se consideran.

De acuerdo con los primeros escritos de los Imames, el Sagrado Corán y el hadith, constituyen las únicas dos fuentes de autoridad, absolutas y complementarias, a las cuales los fieles toman como referencia para todos los asuntos con respecto a su religión. El reconocimiento oficial del iymâ’ (el consenso de las autoridades religiosas) y del ‘aql (en el sentido de razonamiento lógico) son dos principios de jurisprudencia que es una adición posterior y sólo es utilizado por los racionalistas de la escuela usuli. El término fiqh no tenía uso en el sentido restringido de “derecho canónico” en la época de los Imames; en los textos iniciales, fiqh significaba todo el conocimiento de naturaleza religiosa, y por lo tanto fue parte del ‘ilm, la ciencia iniciática sagrada.

El Sagrado Corán (en su versión integral conservado por los Imames que son los Qayyim al-Qurân) y el hadith son considerados por contener todas las respuestas a todas las cuestiones, sean estas sobre asuntos diarios o sobre aspectos de naturaleza cósmica, metafísica o teológica. El Imam Ya’far as-Sâdiq (as) dice: Mâ min shay’ illâ wa fîhi kitâbun wa sunnatun «No hay ningún versículo del Corán ni ninguna tradición que no trate.» Así, cada pensamiento, palabra u obra deben basarse preferiblemente sobre el Corán, ya que es la base de todo el hadith; sólo el hadith explica y clarifica lo que el Corán contiene de una manera comprensible ya sea mayor o menor para la comprensión del creyente. Por ello el Imam Ya’far as-Sâdiq (as) nos dice: «Todo debe llevar de vuelta al Corán y al hadith, y una tradición que contradice el Libro de Allâh no es nada más que una mentira encubierta».

Ahora bien, el Santo Profeta, en su función como mensajero de la Palabra Divina, y el Imam, en su función como exegeta iniciado por excelencia e inspirado por esta Palabra, son las únicas personas capaces de explicar el Sagrado Corán por las tradiciones. El primer Imam ‘Alî ibn Abî Tâlib (as) nos dice: «El Corán contiene el conocimiento del pasado y del futuro hasta el Día de la Resurrección, y sirve como mediador, iluminando donde hay oscuridad». A su vez, el Imam Ya’far as-Sâdiq (as) dice: «El mensajero de Allâh, me engendró y conservo el conocimiento del Corán, el Libro que contiene el principio de la creación, así como todo lo que se llevará a cabo hasta el Día de la Resurrección; que contiene los relatos de los acontecimientos de los cielos y la tierra, los del Paraíso y del Infierno, los del pasado y del futuro, y conozco todo esto claramente como si lo hubiera escrito en la palma de mi mano. Así, Allâh ha puesto una explicación clara de todas las cosas en el Corán».

Los dichos de los Imames de Ahlul-Bayt (as) son por naturaleza sagrados como los son del Profeta Muhammad (saww); de hecho, son incluso Divinos como las palabras de Allâh; esto se expresa de manera explícita en una tradición que se remonta al Imam Ya’far as-Sâdiq (as), una tradición importante de la cual varios comentaristas han subrayado: Hadîthî hadîthu abî wa hadîthu abî hadîthu jaddî, wa hadîthu jaddî hadîthu abî al-Husayn wa hadîthu al-Husayn hadîthu al-Hasan, wa hadîthu al-Hasan hadîthu amir al-mu’minîn wa hadîthu amir al-mu’minîn hadîthu rasûlullâh, wa hadîthu rasûlullâh qawl Al-lâh «Mi tradición es idéntica a la de mi padre (Imam al-Bâqir), la tradición de mi padre es idéntica a la de mi abuelo (Imam Zaynul-‘Abidin), la tradición de mi abuelo es idéntica a su padre Husayn, la tradición de Husayn es idéntica a la de Hasan, la tradición de Hasan es idéntica a la del Príncipe de los creyentes (Imam ‘Alî), la tradición del Príncipe de los creyentes es idéntica a la del Mensajero de Allâh (Profeta Muhammad) y la tradición del Mensajero de Allâh es idéntica a la palabra de Allâh

Otro punto importante de la doctrina, es la tradición de la “unidad” de las enseñanzas de los Imames. Los Imames nunca han dejado de reiterar lo que sus enseñanzas constituyen un todo indisoluble que debe ser conocido de manera integral. Khalqunâ wâhid wa ‘ilmunâ wâhid wa fadlunâ wâhid wa kullunâ wâhid «nuestra creación es una, nuestra ciencia es una, nuestro valor es una, y todos somos uno»; al negar a uno de los Imames presentes es equivalente a negar a todos los que le precedieron.

Ahora, tomando como fundamento las palabras de los Imames de Ahlul-Bayt (as) con respecto al criterio del hadith, nos damos cuenta de que sobre la base de estas palabras, es difícil encontrar los principios sistemáticamente aplicables para verificar la autenticidad de las tradiciones. Después de los tres primeros siglos de la hégira lunar, las reglas para criticar el hadith sólo fueron parcialmente elaboradas entre los musulmanes. Los primeros tratados sistemáticos de la “ciencia del hadith” fueron compuestos posteriormente al siglo IV de la hégira lunar en adelante.

Pero esta razón histórica, no es la única causa de la ausencia de una metodología crítica del hadith alrededor de los Imames; las razones de un orden puramente doctrinal también han desempeñado un rol. La solidez de la cadena de transmisión shiíe de ninguna manera tiene la misma importancia en el Islam sunni. Entre los sunnis, uno de los criterios fundamentales para la autenticidad de una cadena es la autoridad de los Compañeros del Profeta. Entre los shiíes, la totalidad de estos Compañeros son vistos y considerados como los enemigos del Profeta y su misión; y sólo los nombres de los Imames de Ahlul-Bayt (as) pueden garantizar la autenticidad. La única excepción a esta regla es el caso del famoso sahâbi (compañero) Yâbir ibn ‘Abdullâh al-Ansârî, que fue fiel a la causa de los Imames, del cual se reportan también las tradiciones shiíes.

Un criterio propuesto por los mismos Imames respecto al grado de veracidad de las tradiciones concierne a las cualidades requeridas del râwî (transmisor), quien por supuesto debe tener tanto la perfecta fidelidad y la perfecta sumisión a los Imames, que debe practicar tanto el ascetismo y la piedad, y que debe estar bien versado en la materia de religión.

Una manera de clasificar los transmisores es visto asimismo a través de una tradición que se remonta al Imam ‘Alî (as): «primero están todos los ruwât munâfiqin (transmisores hipócritas) quienes intentan crear problemas haciendo de las tradiciones deliberadas y deformadas; luego hay quienes están en error sin saberlo, que son inconscientes de buena fe que no conocen la realidad de la enseñanza; en tercer lugar, están quienes no tienen conocimiento de las diferentes derogaciones; y finalmente están los perfectos transmisores, sinceros y virtuosos que conocen el nâsikh (abrogador) y el mansûkh (abrogado), lo muhkam (claro) y lo mutashâbih (ambiguo), lo ‘âmm (general) y lo khâss (particular), creyendo firmemente en la causa de los imames».

Es en la ausencia de estas cualidades que es la base de la indisposición de los Imames hacia aquellos transmisores de tradiciones como los wu’âz (predicadores), los kuttâb ruwât (colectores de hadith), o los qussâs (críticos públicos). En respuesta a un discípulo quien le preguntó sobre la difícil elección entre dos tradiciones, el Imam Ya’far as-Sâdiq (as) dijo: «Elige la tradición que está de acuerdo con el Corán y la Sunna, y no de acuerdo con al-‘âmma (la mayoría de los musulmanes), y deja a un lado lo que no está de acuerdo con el Corán y la Sunna, del cual la mayoría está de acuerdo, wa mâ khâlafa l-‘âmma fa-fîhil-rashâd (la recta dirección se encuentra en la tradición que contradice la mayoría)».

Aunque para los Imames el criterio decisivo para la autenticidad de la tradición reside en su significado profundo. La restitución de este significado es de la más alta prioridad y se deja a un segundo plano otros criterios como las cadenas de transmisión, la autoridad, o incluso la expresión formal de la tradición textual. Muhammad ibn Muslim un discípulo del Imam Ya’far as-Sâdiq (as) le dijo: «Escucho las tradiciones, y cuando quiero reportarlos, a veces añado u omito algunos». El imam replicó: «Si logras restaurar su significado profundo, entonces no hay ningún problema». Otro discípulo, Dâwûd ibn Farqad, quien confesó su incapacidad para transmitir siempre las palabras de los Imames con fidelidad, el Imam Ya’far as-Sâdiq (as) respondió que eso no era grave, siempre que sus acciones no fueran intencionales, y que trate de retener el significado.

La metodología imamí sobre el hadith es notablemente original como es la ikhtilâf al-hadîth (divergencia de tradiciones). Dos ideas están en la base de la ikhtilâf: la primera idea es la de naskh (derogación). De acuerdo a los Imames, una declaración del Corán puede abrogar otra, como puede abrogar la Sunna; del mismo modo, una tradición profética puede ser abrogada por otra, o por las tradiciones de los Imames; un Imam lâhiq (existente) puede abrogar las palabras de un Imam sâbiq (precedente), incluso sus propias palabras, pero en general, la tradición no puede contradecir el texto coránico. La segunda idea es la de taqiyya, traducida por los usulis como “disimulación táctica de lo que pertenece a la doctrina”, pero en el corpus original significa en realidad “la conservación o la protección de los secretos de la enseñanza de los Imames”.

El registro sistemático de las tradiciones de los Imames de Ahlul-Bayt (as) en la escritura aparece sólo desde el período del imamato de Ya’far as-Sâdiq (as) en el año 115 de la hégira lunar (733-734 de nuestra era). Por un lado, todas las tradiciones según las cuales los discípulos expresan en anotar y vocalizar las palabras de los Imames proviene desde el Imam Ya’far as-Sâdiq (as); y por el otro, casi todos los autores de los famosos Usûl al-Arba’u mi’ah (400 libros originales), fueron discípulos del Imam. De acuerdo a los tradicionistas, teólogos, y cronistas, desde el tiempo del Imam Ya’far as-Sâdiq (as) en adelante, y en obediencia a sus exhortaciones, los discípulos comenzaron a registrar las palabras de los Imames sistemáticamente por escrito, dando como resultado de ello los cuatrocientos libros.

Los Imames Muhammad al-Bâqir (as) y Ya’far as-Sâdiq (as) habían aprovechado el período difícil al final del califato omeya y el comienzo del califato abbasí para formular y poner en su lugar los fundamentos de la doctrina del shiísmo imamí. El número de tradiciones procedente de estos Imames y reportados por las primeras compilaciones es superior al número de tradiciones individuales de los otros Imames, incluyendo las tradiciones del Profeta y Fatimah. Usando el ejemplo sólo de los “cuatro libros”, Shayj al-Kulaynî contiene 16,100 tradiciones, Shayj as-Saduq contiene 9,044 tradiciones, y las dos obras del Shayj at-Tûsî, contienen juntas 19,101 tradiciones respectivamente. De estas 44 mil tradiciones aproximadamente, casi 8 mil provienen de los Imames Muhammad al-Bâqir (as) y Ya’far as-Sâdiq (as).

Por último, decimos que en el marco doctrinal, hemos tratado de explicar aquellos criterios que identifican el corpus de la doctrina shiíe en su primera forma. Empezando por el significado de la palabra ‘aql en su fase temprana y examinando la evolución temática de las primeras fuentes de las dos tradiciones de naturaleza y de contexto muy diferente dentro del primer shiísmo imamí.

Así, la primera y temprana forma tradicional, es la tradición esotérica no racional, que prevaleció hasta mediados del siglo IV de la hégira lunar (siglo X de nuestra era), que representa la fase pre-teológica y pre-filosófica de la doctrina, donde el lenguaje aún se encontraba en su etapa gnosófica, básicamente impermeable al razonamiento dialéctico. Es por esto que el adjetivo “teosófico” es más apropiado para calificar esta fase doctrinal, diferenciándose entre el kalâm (teología dialéctica) y la filosofía inspirada por la falsafa de los griegos, ambos de los cuales son desarrollos posteriores. Y la segunda y tardía forma tradicional, es la tradición racional teológica-jurídica, que tuvo un desarrollo posterior adoptado a un aspecto continuo del lenguaje “lógico”, y que predominó y predomina desde la época del siglo IV de la hégira lunar hasta nuestros días.

De esta manera, las fuentes que pertenecen a la primera tradición reflejan con mayor fidelidad las enseñanzas originales de los Imames de Ahlul-Bayt (as). Estas enseñanzas son para la conciencia religiosa del shiísmo imamí de igual naturaleza sagrada y equivalente a la alta autoridad como son el hadith y el Corán, que constituyen un todo indisoluble de cada detalle en relación con la integralidad de la doctrina, y asimismo ningún elemento puede ser considerado sin la función y el lugar que ocupa en la “visión del mundo” del shiísmo imamí. Esta visión del mundo está dominada por la figura omnipresente del Imam, quien es el principio y el final de toda la doctrina. La búsqueda de las definiciones del Imam dentro del corpus inicial atribuido a los Imames históricos, es el umbral a través del cual uno entra en la visión del mundo del shiísmo primigenio.


بِسْمِ اللَّـهِ الرَّحْمَـٰنِ الرَّحِيمِ
الحمد للّه رب العالمين والصلاة والسلام على خير خلقه محمد وآله الطاهرين

LA DESACRALIZACIÓN DEL SHIÍSMO

usuliyya

Los estudios sobre el shiísmo original, nos da la primera pauta de la significación tradicional y esotérica del shiísmo imamí, y que posteriormente a lo largo de los siglos, el shiísmo empieza a configurarse y luego a desfigurarse por los postulados teológicos-racionales, y que son hoy en día, los representantes oficialistas de aquel “shiísmo” legalizado en la media luna shiíta (Irán, Iraq, Siria, Bahréin, Líbano, Kuwait, etc.)

Veamos ahora, este largo proceso racional en la Shi’ah, en la cual los teólogos-juristas toman la posta y definen al shiísmo institucional como un quinto madhhab (escuela ritual) teológico-jurídico denominado Ya’fari, de forma conjunta y similar al lado de los cuatro ritos sunnis: Hanafi, Shafi’i, Maliki y Hanbali:

El proceso de la racionalización en el Shiísmo

El primer período en el Islam, abarca el siglo I de la hégira lunar (siglo VII de nuestra era), perteneciente a la etapa de los Ahlul-Bayt quienes fueron sacralizados en el Sagrado Corán: Innama yuridu Al-lâhu liyudhhiba ‘ankumur-riŷsa Ahlal-Bayti wa yutahhirakum tathira «Ciertamente Allâh sólo quiere libraros de la mancha, Gente de la Casa, y purificaos por completo» (Suratul-Ahzâb [33], ayât 33). Los Ahlul-Bayt fueron aquellos que Al-lâh subhana wa ta’ala (Allâh Glorificado y Altísimo) purificó absolutamente y que se refieren según las transmisiones fiables tanto sunnis como shiíes al Profeta Muhammad (saww), a su hija Fatima al-Zahra, a su primo y yerno ‘Ali ibn Abi Talib, y a sus nietos Hasan ibn ‘Ali y Husayn ibn ‘Ali, conocidos en la tradición histórica como los Ahlul-Kisa’ (la gente del manto) salawatu Al-lâh alayhim. En este primer período islámico, también abarca a la progenie de los descendientes del Imam Husayn ibn ‘Ali (as), perteneciente a los siglos II y III de la hégira lunar (siglos VIII-IX de nuestra era) que es la presencia de los Santos Imames, sus discípulos y sus familiares.

Durante el primer siglo islámico se va a desarrollar gradualmente la doctrina shiíe del imamato, dándose en forma definitiva a mediados del segundo siglo de la hégira lunar (siglo VIII de nuestra era) por Hisham ibn al-Hakam, un discípulo entusiasta del sexto Imam Ya’far as-Sâdiq (as). En el transcurso del tercer siglo de la hégira lunar (siglo IX de nuestra era), se marca la etapa de la muerte del undécimo Imam Hasan al-‘Askari (as), y la obediencia a su hijo el duodécimo Imam Muhammad al-Mahdi (as) que desapareció misteriosamente el mismo día en que moría su joven padre, a partir de ahí no hay cambios significativos que hubiesen sido introducidos en la doctrina del imamato.

Sólo a mediados del siglo IV de la hégira lunar (siglo X de nuestra era) se le va a dar forma a la teoría de la ghayba (ocultación) del duodécimo Imam al-Mahdi (as), el cual permanece en un estado de ocultamiento hasta su último retorno como el Qa’im (Resurrector). Esta ocultación del Imam se divide en dos períodos: una corta, llamada ghayba al-sughra (ocultación menor), y una larga, denominada ghayba al-kubra (gran ocultación). La ocultación menor duró desde el año 260 (874 de nuestra era) hasta el año 329 (941 de nuestra era) de la hégira lunar, durante el cual el Imam confió la maryi’yya al-diniyya (autoridad religiosa) sólo a cuatro de sus representantes, a quienes el Imam guió desde su lugar de ocultamiento. Estos cuatro sucesivos safirs (delegados) y únicos representantes en la tierra fueron: Uthman ibn Said al-Umari, Muhammad ibn Said al-Khullani, Husayn ibn Rawh al-Nawbakhti y el último de ellos fue ‘Ali ibn Muhammad al-Samarri que recibió del propio Imam la orden de no designar sucesor alguno. Y la gran ocultación, es la que estamos viviendo y que su duración sólo es conocida por Allâh. Es ésta doctrina del imamato del shiísmo primigenio y tradicional que se distingue del posterior “shiísmo” teológico y racional.

Ahora bien, veamos las principales etapas del proceso del shiísmo imamí, que es el período que se caracteriza fundamentalmente por la elaboración de las grandes compilaciones de tradiciones. Para empezar, el término ‘ithna ‘ashariyya (duodecimano) fue probablemente usado por primera vez alrededor del año 1000 de nuestra era, es decir, 60 años después de la fecha que marca la Gran Ocultación, y que era una referencia de la subdivisión del shiísmo imamí, es decir, del shiísmo primigenio.

La primera evidencia para una línea duodecimana se encuentra en la literatura heresiográfica, escrito por los teóricos shiíes Hasan ibn Musa al-Nawbakhti y Sa’d ibn Abdullah al-Qummi en sus libros Kitab Firaq al-Shi’a y el Kitab al-Maqalat wa’l-Firaq, ambos textos completados alrededor del año 900 de nuestra era, y que terminan con una descripción de las subdivisiones, dentro de los cuales la comunidad shiíe se divide tras la muerte del undécimo Imam Hasan al-‘Askari (as). Las narraciones en las dos fuentes retratan a sus seguidores de afirmar que el Imam Hasan al-‘Askari (as) había muerto, dejando tras de sí a un heredero quien estaba en la ocultación, pero que aparecería en algún tiempo ulterior, y que su nombre permanece secreto y que no debería ser divulgado.

De acuerdo al teórico al-Nawbakhti, el duodécimo Imam era dos años mayor cuando su padre murió. No obstante, esta identificación del Mahdi son descritos tempranamente por el erudito sunni Abu Hasan al-Ash’ari en su libro Maqalat al-Islamiyyin de que Muhammad al-Mahdi (as) es el Imam Oculto. Al-Ash’ari menciona en su texto a un grupo ultrashiíe quienes creen en los mismos Doce Imames, pero quienes claman que la divinidad reside en cada uno de ellos. Cabe notar que si bien todos los eruditos shiíes están de acuerdo que el duodécimo Imam es el Imam Oculto, hay tradiciones según las cuales está prohibido mencionar su nombre. Este principio, sin embargo, no fue observado universalmente. Luego en un intento de armonizar, se explica que el Qa’im tiene dos nombres: uno, Ahmad, que se da a conocer, y el otro, Muhammad, que permanece como un secreto. A excepción de este detalle no existen diferencias substanciales entre la descripción de las enseñanzas del sunni al-Ash’ari con las de los shiíes al-Nawbakhti y al-Qummi.

Los libros de la pre-ocultación del hadith del shiísmo imamí, son las principales obras de las narraciones tradicionales que aún sobreviven y que son anteriores incluso a la ocultación del duodécimo Imam como son: el Kitab Sulaym compilado por el mismo Sulaym ibn Qays al-Hilali, el Kitab Basa’ir al-Darayat compilado por Muhammad Saffar al-Qummi y el Kitab al-Mahasin compilado por Abu Ya’far al-Barqi.

El Kitab Sulaym es la primera compilación tradicional del hadith doctrinal del primer siglo de la hégira lunar (siglo VII de nuestra era), su autor fue uno de los sahabis (compañeros) fieles al Imam ‘Ali (as), al Imam Hasan (as), al Imam Husayn (as), al Imam Zaynul-‘Abidin (as) y al Imam al-Bâqir (as). El texto del Kitab Basa’ir al-Darayat, es un tratado extenso sobre las tradiciones de los nobles atributos y virtudes de los Imames en favor a la naturaleza esencial esotérica de la fe, en la cual hay cinco referencias a los Doce muhaddathun (aquellos que los ángeles hablan) de los Ahlul-Bayt. Y el Kitab al-Mahasin, es un texto que trata principalmente con cuestiones de ética tradicional, y contiene una extensa discusión introductoria sobre el imamato. Además, su autor señala una tradición imamí muy conocida, en la cual al-Jidr (el profeta verde y guía oculto de los Profetas e Imames) se reúne con el Imam ‘Ali (as) y su hijo Hasan (as) y les revela el nombre de los demás Imames, al-Jidr menciona por su nombre a ‘Ali, Hasan, Husayn, hatta ata ‘ala akhirihim (y le fue contado hasta el último de ellos), es decir, que el número de los Imames que se han de seguir son de la progenie del Imam Husayn (as).

Sin embargo, la situación doctrinal original del shiísmo imamí cambia radicalmente, con la culminación de este proceso alcanzado en el Kitab Usul al-Kafi del erudito Muhammad ibn Ya’qub al-Kulayni, quien resta la importancia de las tradiciones esotéricas del Kitab al-Basa’ir y reduce el número de tradiciones de los Imames. Asi con el Shayj al-Kulayni, el shiísmo empieza como un movimiento teológico hacia una nueva dirección, más tenue, más terrenal y mayormente racional, al eliminar sistemáticamente las formas del conocimiento esotérico de los Imames en las tradiciones del hadith y del akhbar de las anteriores colecciones citadas, construyendo el gran corpus metódico de su libro en ocho volúmenes, y en donde se pueden encontrar todos los ingredientes básicos y fundamentales de la ortodoxia duodecimana.

Después de la compilación de la obra del Shayj al-Kulayni, los ‘ulama’ (teólogos) racionalistas lidiaron con la resistencia interna hacia el principio duodecimano. Su malestar es reflejado en las introducciones de tres textos escritos hacia la segunda mitad del siglo IV de la hégira lunar (siglo X de nuestra era). El primero de ellos es el Kitab al-Ghayba de Abu ‘Abdallah Muhammad al-Nu’mani, en el cual se queja de que la mayoría shiíe de su generación estaban inseguros de la identidad del presente Imam Oculto, teniendo dudas en cuanto a su desaparición. La segunda obra, es el Kifayat al-Athar de Khazzaz al-Razi al-Qummi, que en su introducción explica que fue impulsado a escribir la obra debido a que algunos shiíes, cuyo conocimiento religioso era displicente y se dejaban llevar por los argumentos mu’tazili (primera escuela teológica en el Islam que apareció en el califato abbasí) en contra de los Doce Imames. Y la tercera y mejor conocida obra de este periodo sobre el tema de la ocultación es el Kamaluddin wa Tamam an-Ni’ma del Shayj al-Saduq, quien reporta que encontró a muchos shiíes perplejos con preguntas sobre la ghayba. Aquella experiencia lo impulso a componer una obra en la cual la verdad sobre el tema sería revelada y elucidada.

Tras haber abolido el conocimiento original esotérico de los Imames de Ahlul-Bayt (as), estos ‘ulama’ preparan el camino y la dirección del shiísmo hacia su posterior racionalización; y en un intento de demostrar la validez racional de la doctrina duodecimana, estos teólogos hurgaron en todas las tradiciones y sólo dependieron de cuatro métodos principales, a saber:

a) Los argumentos del Sagrado Corán: Los pasajes coránicos en los cuales el número 12 ocurre de forma natural se convierte en un tema de interés para los comentadores shiíes. Por ejemplo, el Imam Muhammad al-Bâqir (as), hubo de interpretar el versículo refiriéndose a los Doce Imames: Inna ‘iddatash-shuhuri ‘inda Al-lâhi athna ‘ashara «En verdad, el número de meses para Allâh es de doce» (Suratut-Tawbah [9], ayât 36). Y el Imam Ya’far as-Sâdiq (as), hubo declarado: «La noche consiste de doce horas y también lo es del día; el año consiste de doce meses; los Imames son doce en número y también son los garantes; ‘Ali es una de las doce horas», y este es el significado del versículo: Bal kadhdhabu bil-ssa’ati wa a’tadna liman kadhdhaba bil-ssa’ati sai’iran «Pero ellos niegan la veracidad de la Hora. Y a quienes desmienten la Hora les daremos un fuego infernal» (Suratul-Furqân[ 25], ayât 11).

b) Los argumentos de la tradición primigenia shiíe: Las tradiciones relevantes pueden ser divididas en dos categorías: La primera categoría son las tradiciones según las cuales ya existían durante la vida del Profeta Muhammad (saww) de varios documentos en los que se detallan los nombres de los Doce Imames. Uno de estos documentos es la tabla que el sahabi Yabir ibn ‘Abdullah (ra) vio en la casa de Fatima (as). Otro es una sahifa (rollo) dado a ‘Ali (as) por el Santo Profeta, del cual se dice que ha consistido de doce secciones, cada una sellada por un sello independiente. El Profeta Muhammad (saww) instruyó a ‘Ali (as) para abrir el primer sello y actuar de acuerdo con las instrucciones y luego el proceso se volvería a repetir con cada Imam sucesor. Un tercer documento antiguo antes de la creación del Profeta Adam, fue recuperado por el Imam Ya’far as-Sâdiq (as) bajo una palmera. El documento incluye la shahâda (testimonio), así como los nombres de los Doce Imames. La segunda categoría consiste de numerosas tradiciones en las cuales el Profeta Muhammad (saww) habla de los Doce Imames quienes lo seguirían. Muchas de estas tradiciones son agrupadas en el libro Bihar al-Anwar de Allamah Muhammad Baqir al-Maylisi. En algunas versiones de la tradición de Ghadir Jumm, el Santo Profeta se refiere al imamato de ‘Ali (as), Hasan (as), Husayn (as), y nueve descendientes de Husayn (as). Los Doce Imames son denominados indistintamente como los rashidun al-muhtadun (rectamente guiados), los muhaddathun (aquellos que los ángeles hablan), los awsiyya’ (los herederos), etc.

c) Los argumentos de la tradición sunni: Particularmente popular en este sentido es la tradición sunni en la cual el Profeta Muhammad (saww) es citado declarando: «habrá doce sucesores después de mi muerte, todos ellos son de Quraysh». Esta tradición, la cual existe en varias variantes, es usualmente citada sobre la autoridad de Yabir ibn Samura (ra), y de otros sahabas. Shayj Khazzaz al-Razi al-Qummi cita esta tradición y otras similares sobre la autoridad de compañeros renombrados por su actitud shiíe, tales como Salman al-Farsi (ra), Yabir ibn ‘Abdullah (ra) y Hudhayfa ibn al-Yaman (as). La conclusión extraída del siglo IV de la hégira lunar por los escritores shiíes es clara: La autoridad de todos los Doce Imames deriva de una delegación directa del poder por el Profeta Muhammad (saww). Cuando se habla de los sucesores, el Santo Profeta no pudo haber destinado a cualquier gobernante temporal, ya que hubieron muchos de estos doce gobernantes desde la época del Imam ‘Ali (as) hasta nuestros días; por lo tanto, el Santo Profeta debió haberse referido a los Imames, quienes son de hecho sus sucesores en la tierra.

d) Los argumentos de la tradición hebrea: La dependencia de los pasajes bíblicos y de la tradición judía figura prominentemente en la literatura del Islam desde el período antiguo, a pesar de varias escalas de oposición dentro del campo islámico. La doctrina de los Doce Imames no es una excepción. Shayj al-Nu’mani, por ejemplo, se dispone a defenderla basándose en el Bereshit (Genesis). Cita una declaración de Hasan ibn Sulayman, un erudito judío de Arrayân, en el sentido de que Ismael fue también llamado Mâd. Esta es una palabra hebrea que significa «el alabado», y es por lo tanto también la forma hebrea del nombre del Profeta Muhammad (saww). En varias tradiciones usualmente sobre la autoridad de otro erudito judío Ka’b al-Ahbar, el nombre del Santo Profeta en las escrituras antiguas de la Torah se dice que ha sido Mâdh, significando «bondadoso, noble». La forma de este término deriva del hebreo me’ôd (Bereshit XVII: versículos 2, 6, 20). Se afirma que las letras constituyen el nombre Mâd que tiene un valor numérico combinado de 92, y esto es también el valor numérico combinado de la palabra Muhammad. Una vez establecido que Ismael y Muhammad comparten un nombre idéntico (Mâdh), vemos cómo la misma idea se puede aplicar a los hijos de Ismael y a los descendientes del Profeta Muhammad (saww). Y de hecho, Hasan ibn Sulayman enumera los nombres de los doce hijos de Ismael (Bereshit XXV: versículos 13-16) y explica que esto también refiere a los Doce Imames. Los nombres de los hijos de Ismael tal como aparecen en esta historia dan fe a una considerable corrupción del texto original hebreo. Así Nebaiot es traducido por Baqûnith, Cedar se convierte en Qadû, Adbeel es Ra’in, etc. Hasan ibn Sulayman también cita el pasaje de la Tanaj (Biblia): «Y en cuanto a Ismael, también he oído tu oración; he aquí que le bendeciré, y le haré fructificar y multiplicar mucho en gran manera; doce príncipes engendrará, y haré de él una gran nación» (Bereshit XVII: capítulo 20). Otros tres eruditos judíos confirmaron posteriormente la autenticidad de estas citas y apoyaron las interpretaciones dadas por Hasan ibn Sulayman. En otros lugares es bastante clamado por algunos rabinos judíos que conocen los nombres de los Imames que aparecen en la Torah; pero estos rabinos se niegan a reconocer esto públicamente, ya sea porque no quieren admitir la superioridad del Islam, o por temor a la reacción de sus correligionarios. Otras historias concernientes a la aprobación hebrea de la noción de los Doce Imames vuelve a la época del Imam ‘Ali (as). En una típica anécdota, un judío pone a prueba el conocimiento del Imam mediante varias preguntas difíciles. A la pregunta ¿cuántos líderes bien guiados habrá después del Profeta? El Imam replicó mencionando a los Doce Imames. El judío confirmó que esto era correcto y abrazó el Islam. En una historia similar, un judío muestra un libro al Imam ‘Ali (as) registrado en el acta de David, en la cual los Doce Imames son mencionados.

Hasta aquí, se va a configurar y estipular la teoría duodecimana dentro del shiísmo imamí, además el terreno doctrinal para este acontecimiento trascendental ha sido bien establecido en las generaciones anteriores. Por lo tanto, la transición del shiísmo imamí al shiísmo duodecimano resultó ser un proceso relativamente blando y natural. Y es a partir del siglo IV de la hégira lunar (siglo X de nuestra era), una vez configurado la doctrina teórica shiíe, se va a dar paso a la doctrina del shiísmo racional mediante los fundamentos y las creencias de la escuela usuli (racionalista) de Hilla en Bagdad y que los principales puntos son: el taqlid (seguimiento y sometimiento a un teólogo renombrado), el iŷtihad (actividad de interpretación racional de las leyes divinas mediante el fiqh), el ‘aql (argumentos del intelecto racional), y el iŷmah (consenso de los teólogos juristas).

Los postulados usuli y la legalización del Shiísmo

Una vez configurado la doctrina racional shiíe por los ‘ulama’ se va a dar paso al “shiísmo jurídico y fundamentalista” y que a la postre será este shiísmo institucional que se propagará por todo el mundo islámico. La desacralización del shiísmo como un quinto rito al igual que los otros cuatro ritos sunnis, hace del shiísmo una concepción totalmente política y de nociones teológicas secularizadas. Y esto es pues, algo grave que se ha hecho con el shiísmo, a lo que el profesor francés Henry Corbin definió como la gran idolatría metafísica de los teólogos, y que esto aparece desde el siglo IV de la hégira lunar (siglo X de nuestra era) hasta nuestros días, y los culpables de este inmenso pecado metafísico son aquellos ‘ulama’ que convirtieron al shiísmo como una neo-religión política de Estado y que se contraponen a todas las comunidades sufíes y místicas, auténticamente shiíes que los ‘ulama’ literalistas vilipendian.

Para ver lamentable toda esta desacralización en el shiísmo, nos remitiremos a finales del siglo IV de la hégira lunar, en la que los shiíes sólo tenían dos fundamentos: el Sagrado Corán, y la Sunnah (tradición) del Profeta Muhammad y de los Imames de Ahlul-Bayt (as), los cuales son las bases de los hukmul-shari’ah (mandatos de la ley divina), pero cuando los ‘ulama’ shiíes empezaron a seguir los patrones de los ‘ulama’ al-‘Aama (teólogos de la mayoría islámica) escribieron libros sobre los usul al-fiqh (fundamentos del derecho canónico), que están muy lejos de las tradiciones de los Imames infalibles (as), y también incluyeron dos teorías jurisprudentes que son el iŷma (consenso de los juristas) y el dalil al-aqli (basado en el intelecto racional) tomados de las fuentes sunnis sobre los fundamentos del fiqh para los shiíes. Cuando los ‘ulama’ shiíes se dieron cuenta de que el iŷma y el dalil al-‘aql estaban en contra del madhhab de los Ahlul-Bayt, se apresuraron a decir que a partir del iŷma y del ‘aql se estaban refiriendo a las tradiciones de los Imames.

Allamah Sayyid Muhammad Baqir Musawi al-Khwansari, es uno de los ‘ulama’ shiíes en fiqh, que dijo en uno de sus escritos que Muhammad ibn Ahmad ibn Yunaid quien era un residente de Bagdad, fue el primer teólogo que añadió los fundamentos del iŷtihad en el shiísmo, y para los hukm al-shari’ah (mandatos de la ley divina) aceptó los fundamentos de fiqh de los sunnis; y la primera persona en aceptar la inclusión del qiyas (deducción analógica) de los sunnis en la literatura del shiísmo usuli bajo el nombre de tanqih (explicación, descripción) fue el Shayj al-Tusi. Además Allamah al-Khwansari  afirma que Muhammad ibn Ahmad ibn Yunaid y Hasan ibn Abi Aqil Nawmani fueron los dos primeros teólogos en importar los usul al-fiqh y el proceso del iŷtihad a la doctrina racional del shiísmo.

Luego vino el Shayj al-Mufid quien favoreció la idea del qiyas sobre las tradiciones de los Imames que fueron citados por el Shayj al-Kulayni. El Shayj al-Mufid junto con sus seguidores difundieron la idea del qiyas y lo remitieron a la próxima generación de los ‘ulama’; entre los discípulos y seguidores del Shayj al-Mufid está el Shayj al-Tusi y el Shayj al-Murtada. Se continuó así hasta la época de Allamah Hilli quien hizo de los mandatos religiosos de los sunnis como obligatorios, y luego de él, vinieron los afamados teólogos libaneses en jurisdicción canónica como Muhammad ibn Makki al-Amili, conocido como el shahid al-awwal (primer mártir) y Ahmad al-Amili al-Yuba’i, conocido como el shahid al-zani (segundo mártir) quienes adoptaron la misma idea incluso más fuerte y estricta.

Entonces decimos, que tras el Kitab (Corán), la Sunnah del Santo Profeta (saww) y de los Imames (as), y el Iŷma’ (consenso), los ‘ulama’ añadieron una cuarta fuente de ley, denominada literalmente al-dalil al-‘aqli. La incorporación de esta cuarta fuente de ley, fue en parte, a una imitación de la tipología sunni de sus cuatro fuentes, que en su tipología incluye al qiyas como su cuarta fuente. La caracterización de esta cuarta fuente del ‘aql en el shiísmo, fue debido a la incorporación de muchas doctrinas mu’tazili por los teólogos en el período de la dinastía Buyí en Persia.

«La razón humana sin ayuda de la revelación de Allâh puede descubrir ciertas verdades», este fue un principio central en la doctrina mu’tazili, y en efecto fue incorporado en algunas tradiciones de la teoría legal y teológica del sunnismo. Hubo extensas debates acerca de qué tipo de razón verdadera podría descubrirse, si estos eran relevantes para el bienestar moral o el bienestar religioso del creyente. Sin embargo, estas discusiones tuvieron ramificaciones legales, y los ‘ulama’ shiíes sostuvieron que legalmente los reportes podrían ser derivados desde el ‘aql (intelecto racional) hasta el naql (transmisión de los textos revelados) como un significado para obtener el conocimiento adquirido por la razón y que son denominados ‘aqliyyat.

Luego de fundamentar las cuatro fuentes del derecho canónico de la jurisprudencia (el Libro, la Tradición, el Consenso y el Intelecto) en el shiísmo; los fuqaha’ (jurisconsultos) extraerán y deducirán las normas de la shari’ah para interpretarlas racionalmente de acuerdo a los usul al-fiqh, denominándolo iŷtihad. Este método jurídico es realizado por el muŷtahid (teólogo racionalista que adquiere teóricamente el conocimiento ortodoxo de las prescripciones religiosas), quien condicionará solamente al shiísmo al nivel teológico y jurídico, dictaminando los usul al-din (principios de la religión) y las furu’ al-din (ramas de la religión). No obstante, la palabra muŷtahid ni siquiera existía en su actual definición y aplicación, en los tiempos de los Imames de Ahlul-Bayt (as).

Una vez fundamentados los principios y las generalidades de los asuntos doctrinales en forma limitada y bajo una demostración racional, se obliga a los profesantes shiíes a referirse a las fatwas (dictámenes jurídicos) de los muŷtahidin en lo relacionado a las normas de la shari’ah para poder cumplir sus deberes religiosos y sus obligaciones jurídicas, bajo el lema del taqlid, que es el acto de imitación a un muŷtahid, es decir, del muqalid (aquel que imita y obedece a un muŷtahid), quien está sometido a un teólogo racionalista y se conforma con adherirse al dogma que este muŷtahid profesa.

Algunos teólogos usulis han mantenido su reflexión y han expresado sus diferencias sobre la validez del iŷtihad en el Islam. Tales diferencias no se registran con la mayoría de los ‘ulama’ que se enfrentan, sino que se oponen sin argumentos válidos del Corán, del hadith o del akhbar de los Imames infalibles. Si el Islam es una religión eterna, el cual es la creencia de todos los musulmanes por igual, muŷtahid o no, entonces no debería haber ningún requisito de fatwas impuestas que son denigrantes para el Islam. Sólo debe ser válida una interpretación de las fuentes primigenias del Islam, las cuales son el Kitab (Sagrado Corán), y la Sunna (hadith y akhbar) del Santo Profeta y de los Imames infalibles sin violar ni desviar los límites.

El iŷtihad es el esfuerzo de especulación e interpretación racional por un muŷtahid, que usa la capacidad de su intelecto para conceder una fatwa en ausencia de un claro requerimiento del Corán, del hadith y del akhbar de los Imames. La aparición del término iŷtihad es relativamente tardía inaugurado por la escuela usuli de Hilla en el siglo IV de la hégira lunar (siglo X de nuestra era), mientras que para la escuela akhbari (tradicional), el iŷtihad está totalmente prohibido, debido a que el Islam está completo sin ningún error, y sin ningún cambio. De lo contrario, la reivindicación de que el Islam es una religión completa como lo estipula el Sagrado Corán sería nula y sin efecto. El Shayj al-Kulayni, el compilador de las tradiciones de los Imames, pertenecía a esta escuela de pensamiento. Shayj al-Saduq fue crítico con él y más tarde el Shayj al-Mufid actuó como moderador. Sayyid al-Murtada incluso declaró que los Imames también usaron su propio iŷtihad y que el Imam Husayn (as) había luchado en la batalla de Karbala bajo su propio iŷtihad. Sin embargo, esto sólo fue para dar credibilidad a la invención del término iŷtihad. Si aceptamos los cientos de hadith válidos pronosticando el evento de Karbala, estas conjeturas de opinión tendrán que ser totalmente rechazadas de plano. Pero la mayoría de los ‘ulama’ usuli se aferraron al iŷtihad por sí mismos, declarándolo halal (lícito) para los muŷtahidin, lo que es haram (ilícito) para el Imam.

Hemos dicho que el taqlid según el credo y rito usuli, es la imitación a un muŷtahid que reúne las condiciones religiosas y la capacidad de ejercer racionalmente el iŷtihad, y el hecho de seguirlo para conocer el deber religioso que le compete a cada uno de los creyentes, es una forma de seguir a los expertos de una materia. En otras palabras, el taqlid es para aquellos que no saben y que deben seguir al que sabe, y esto es un requisito legítimo. Pero durante los últimos mil años de su origen en la forma actual, aún no se ha decidido si es obligatorio o es una cuestión de elección y juicio, y que hubo muchas controversias al respecto durante los últimos siglos.

Uno de los argumentos del taqlid es que debe ser un ‘alim (erudito), alguien que es el mejor entre los ‘ulama’. Pero lo trágico de esto, es saber ¿quién decidirá entre todos los muŷtahidin, ser el mejor entre ellos? Una persona ignorante no puede ir más allá de su capacidad, lo mismo se aplica para algunos grados inferiores de los ‘ulama’ para poder identificar a un grado superior de ‘alim. Un ‘alim de alta capacidad puede juzgar a un ‘alim de conocimiento inferior. La pluralidad de los marŷah (teólogos racionalistas) en el mundo usuli es la mejor prueba viviente de este hecho. Si hubiera sido posible identificar al mejor ‘alim habría habido un solo marŷah. Esta podría ser la razón de llevar la nueva idea de la wilayatulfaqih (la autoridad de los juristas) proclamada por la revolución iraní, una idea que nunca existió en el pasado, ni en las épocas de los Imames. En cualquier caso, también ha sido una materia de discusión entre los marŷah existentes que difieren de esta idea hace más de veinte años.

Al ser un Nayyibul-Imam (representante del Imam Oculto), es un auto-nombramiento sin el Imam, por lo tanto es muy cuestionable. Auto-nombrarse vicerregente de los Imames deja de producir la evidencia de su nombramiento por el Imam. Incluso, los Profetas y los Imames no son autonombrados y sólo Allâh declara y nombra a ser uno de ellos, un sistema rígidamente establecido por el Sagrado Corán. Si se autonombra como un proceso legítimo, entonces ¿por qué somos opuestos a los tres primeros califas autonombrados, y de los califatos posteriores? Este enfoque del auto-nombramiento aparece en el Corán acerca de los judíos, cuando ellos aceptaron a sus representantes como sus rabinos. Cuando el Profeta fue preguntado por los judíos conversos, el Profeta dijo: «No es el camino que ustedes comprendieron. Ellos (los rabinos) cambiaron lo haram por lo halal y lo halal por lo haram y ustedes los siguieron sin darse cuenta.» Una demanda sobre esta cuestión debe hacerse a través de las mismas fuentes para todas las fatwas (decretos, veredictos) dadas por los muŷtahiddin, y esto nos dará una creencia firme para mejorar nuestra propia comprensión hacia Allâh. La fe sólo está permitida hacia Allâh, hacia al Santo Profeta y hacia los Imames de Ahlul-Bayt. Nadie más tiene derecho a ello, y nadie puede probar lo contrario. Quizá esto es el porqué de un número de ‘ulamas de alta estatura no aceptaron la validez del iŷtihad. Esta división de los ‘ulama’ sobre la validez del iŷtihad, pone en duda el caso del iŷtihad mismo. Pero el Islam está más allá de todas las dudas y el iŷtihad no lo está. Si el iŷtihad es dudoso entonces ambos el muŷtahid y su fatwa son dudosos; y si no hay iŷtihad, no hay muŷtahid; y si no hay muŷtahid, no hay fatwa. El iŷtihad nunca ha sido usado por Allâh, ni por el Profeta Muhammad (saww), ni por los Imames infalibles de Ahlul-Bayt (as). Fue diseñado y fabricado en la fe shiíe a partir del siglo IV de la hégira, pues no tiene raíces en los tres primeros siglos islámicos.

Por otro lado, los teólogos usuli se apoyan en dos suras coránicas para dar veredicto a su teoría del iŷtihad: wa maa arsalna min qablika illa riyalan nukhi ilayhim fas’alu ahla dhikr in kuntum la ta’alamun «Y antes de ti, solamente hemos enviado hombres a los cuales Nosotros revelamos (inspiramos), preguntad a la gente del recuerdo si no sabéis» (Suratun-Nahl [16], ayât 43; Suratul-Anbiyyâ’ [21], ayât 7).

Nos preguntamos ¿Quiénes son los ahla dhikr? Los usuli mencionan que la gente del recuerdo está referida a la gente sabia e informada en materia religiosa, es decir a los doctores de la ley islámica. Sin embargo, hay muchas de las tradiciones de las fuentes de los Ahlul-Bayt que indican lo contrario y que los ahla dhikr son los Aimatu Ahlul-Bayt (Imames de Ahlul-Bayt). En una de las tradiciones del Imam ar-Ridha (as), cuando se le preguntó quiénes son los ahla dhikr, el Imam dijo: «Nosotros somos los ahla dhikr y debemos ser preguntados.» Otras tradiciones afirman que el dhikr es el Corán y la familia del Profeta Muhammad (saww) son los ahla dhikr, y algunas tradiciones mencionan al Santo Profeta como el dhikr y los Ahlul-Bayt como los ahla dhikr.

Incluso en el tafsir (comentario) de los sunnis, hay muchas tradiciones al respecto, de las cuales una es citada por Ibn Abbas y está referida a los doce tafsir muy conocidos en el sunnismo. Ibn Abbas dice: «Muhammad, ‘Ali, Fatima, Hasan y Husayn son los ahla dhikr, poseedores de la sabiduría y poseedores de la narración.» En otro tafsir sunni, una tradición es citada en el libro de Yabar Ya’afi que dijo: «cuando este versículo coránico fue revelado (Suratul-Anbiyyâ’, ayât 7), el Imam ‘Ali dijo nosotros somos los ahla dhikr.» Según la tradición islámica, aquellos quienes asumieron este versículo coránico significando que los ‘ulama’ de los judíos y cristianos deben ser preguntados, fueron objetados por el Imam ‘Ali (as) que dijo: «Subhanal-lâh, cómo es posible que deberíamos recurrir a los ‘ulama’ de los judíos y cristianos, si lo hacemos, ellos sin ninguna duda nos invitaran a su religión» y luego el Imam dijo: «Nosotros somos los ahla dhikr.»

Esta neo-estructura racional en el sistema fundamentalista usuli y que es profesado por los ‘ulama shiíes, empieza a ser difundido a partir del siglo VI de la hégira lunar (siglo XII de nuestra era), tras la caída del califato Abbasí en Bagdad, por la invasión mongola. El nuevo poder mongol se apoyó mucho en las poblaciones shiíes y todo su período estuvo marcado por una renovación de la vitalidad de la escuela usuli. Esto sucedió particularmente en Hilla, ciudad que se convirtió en el primer centro de estudios del shiísmo duodecimano, en detrimento de la escuela tradicional de Qom (Irán) y de la escuela racionalista de Bagdad (Iraq). La influencia de la escuela de Hilla fue determinante para la desacralización posterior del shiísmo duodecimano. Este cambio se caracteriza por el mayor peso del iŷtihad dentro del fiqh, y el fortalecimiento del fiqh mismo con respecto a las disciplinas de enseñanza religiosa; además el poder de los juristas es reforzado considerablemente para asumir la capacidad de reemplazar al Imam Oculto durante su ghaybatul-Kubra’ (gran ocultación).

A partir del siglo VII de la hégira lunar (siglo XIII de nuestra era), se va a proyectar al shiísmo racional como Estado en Irán, a través del soberano de la dinastía Sarbedar, Aliyi Mua’yyad, quien va a invitar a los fuqaha shiíes de Líbano y de Bahréin para velar por el establecimiento del shiísmo duodecimano. De esta manera este soberano era el precursor de la práctica safaví dos siglos antes. De hecho, fue mediante el mismo proceso como los safavíes intentaron transmitir una doctrina shiíe más ortodoxa y al mismo tiempo eliminando sus orígenes místicos, luchando contra las órdenes sufíes y derviches quienes emigraron a la India, ya que se habían vuelto un impedimento mayor para los fundamentalistas usuli.

Hacia finales de su reinado, el soberano Sarbedar invitó al célebre teólogo Muhammad ibn Makki al-Amili, conocido como el shahid al-awwal, el cual legitimó la salatul-yum’ah (plegaria del viernes) en ausencia del Imam Oculto, si ésta era dirigida por un jurista competente. Esta práctica también sería característica de la dinastía safaví, en donde el teólogo-jurista libanés Abul-Hasan Ali al-Karaki considerado el khatum al-muŷtahiddin (sello de los sabios eruditos) y el nayyibul-Imam (delegado representante del Imam Oculto), impuso el establecimiento de la plegaria del viernes entre los safavíes, y se consideró así mismo como el imam al-yuma’h (guía principal de la oración del viernes). Al igual que al-Amili, al-Karaki consideraba que dicha plegaria era obligatoria si un jurista calificado se encontraba dentro de los asistentes. A pesar de la oposición de otro muŷtahid renombrado de Bahréin llamado Ibrahim al-Qatifi, al-Karaki logró imponer el ejercicio de la plegaria de los viernes muy rápidamente, y es con él que comenzó la ascensión de los muŷtahiddin al poder. Aquí se trata de una cuestión de fiqh con consecuencias políticas y sociales determinantes, la dirección de la oración del viernes es una de las prerrogativas del Imam, la capacidad para declarar la yihad, para aplicar las penas legales e incluso para recolectar la zakat son de igual manera funciones estrictamente reservadas al Imam y no del muŷtahid. Esto sería uno de los puntos clave a partir de los cuales las escuelas usuli y akhbari reproducirían las controversias que caracterizaron los siglos X y XI de la hégira lunar (siglos XVI-XVII de nuestra era).

De esta manera, por primera vez en la historia del shiísmo, una dinastía como la safaví designó de forma oficial a los muŷtahiddin como representantes del Imam Oculto sobre la tierra y la consagración de la escuela racionalista usuli frente a las otras corrientes del shiísmo imamí. De esta manera, los juristas se atribuyeron las características esenciales: La reivindicación del estatus de na’yyib (representante) del Imam Oculto, y a la influencia de la aspiración natural a una función política y social. La instauración del shiísmo racional en Irán bajo la dinastía safaví por el Shah Ismail, establecerá las bases de una República basada en la imposición del shiísmo como religión de Estado, y también al ascenso irreversible de la autoridad de los juristas dentro de la clase religiosa y de las esferas del poder usuli.

El poder fundamentalista Usuli contra el misticismo Shiíe

Decimos que a partir de la instauración del shiísmo duodecimano como religión de Estado dictaminado por la política del racionalismo usuli de la dinastía safaví, otra envergadura de su astucia legal será la desmitificación del shiísmo y el control del eje del poder clerical político-religioso en todo Irán.

Esta política represiva de los ‘ulama’ fundamentalistas estuvo dirigida contra el sufismo shiíe durante todo el siglo X de la hégira lunar (siglo XVI de nuestra era), y en particular contra el shiísmo qizilbash (sufíes turcomanos que llevaban turbantes blancos con una distintiva corona de color carmesí que se adhirieron al shiísmo bajo la Orden Safawiyya y que contribuyeron a la fundación de la dinastía). Así estos ‘ulama empezaron a realizar la limpieza de elementos gnósticos y místicos que tiene el shiísmo desde su origen.

En plena dinastía safaví, el Shah Ismail alistó en su administración a persas no qizilbash, con lo cual preparó la represión a gran escala de sus propios discípulos, convertidos en un peso demasiado gravoso para el poder, de hecho para el Shah se había convertido en algo necesario para racionalizar la dominación política y establecer una estructura estable en el reino safaví. Luego hará lo mismo el Shah Tahmasp conduciendo las masacres de sufíes y en generar guerras civiles dentro de su reinado.

En la era del Shah Abbas, su reinado fue un punto de inflexión en las relaciones entre el poder y los qizilbash, y lo fue también en el debate sobre el sufismo entre los ‘ulama. Sin embargo, el Shah Abbas no limitó su acción a la represión contra los qizilbash y decidió presentar una nueva política de romper la relación responsable de cofradía y discípulos sufíes, e introdujo a la corte un cuerpo eslavo para luchar contra la influencia de los qizilbash. De esta manera, los soberanos safavíes requirieron más de un siglo, hasta el siglo XI de la hégira lunar (siglo XVII de nuestra era) para desatarse de la influencia qizilbash.

Pero la lucha contra el sufismo no estuvo exclusivamente dirigida contra el shiísmo qizilbash. Los políticos safavíes también arremetieron contra otras órdenes sufíes como los Hurufiyya, los Nurbakhshiyya, los Ni’matulahiyya y los Dhahabiyya que fueron reprimidos cruelmente bajo el reinado del Shah Abbas, y que les obligó tomar la ruta del exilio en dirección a la India del Shah Akbar, extremadamente tolerante en términos religiosos. Pero las persecuciones sufridas por las órdenes Ni’matullahi y Dhahabi iniciaron un gran regreso a Persia a finales del siglo XII de la hégira lunar (siglo XVIII de nuestra era) y gozaron de verdadero éxito a lo largo del período Qayar.

Los ‘ulama’ se dividieron según la actitud que adoptaban frente al sufismo shiíe. Algunos querían distinguir a los sufíes que reconocían el fiqh y la shari’ah de aquellos que rechazaban el carácter obligatorio de ciertas prescripciones religiosas; otros como el teólogo al-Karaki, condenaban a los sufíes en sentido general. Al-Karaki fue el primer miembro del nuevo clero usuli emergente que se dedicó a la lucha contra los sufíes. A pesar de la represión, fue paradójicamente bajo el reinado del Shah Abbas cuando se inició un periodo especialmente favorable para el sufismo. Grandes teólogos que habían recibido el patrocinio del Shah incluyeron la hikmat (teosofía) y el ‘irfan (gnosis) en sus estudios, junto al fiqh y al hadith. Los dos más grandes representantes de este movimiento fueron Shayh Bahauddin y Mir Damad, el considerado fundador de la brillante escuela filosófica de Isfahán.

El peso de estas dos grandes figuras contribuyó a apaciguar las polémicas sobre el sufismo y la filosofía; de hecho, Shayj Bahauddin gozaba de un gran prestigio y Mir Damad era entonces el Shayj al-Islam de Isfahán, es decir, la más grande autoridad religiosa de Irán. Ellos fueron los maestros de toda una generación posterior de grandes eruditos tradicionales como Mir Findiriski, Muhammad Taqi Maylisi, Muhsin Fayz Kashani, Qadi Sa’di Qummi y sobre todo Mulla Sadra Shirazi quien marcó profundamente la filosofía islámica. Estos pensadores hicieron de los reinados de Shah Safi y de Shah Abbas II una época de apogeo del ‘irfan y la filosofía islámica shiíe. Intentaron en especial restablecer a algunas grandes figuras del sufismo y condenaron las generalizaciones de los ‘ulama’ que consideraban a Hallay, Bistami, Ibn Arabi, Rumi como heréticos. Muhammad Taqi Maylisi era extremadamente popular y fue el blanco de los ataques de muchos ‘ulama’ ortodoxos como Mir Lawhi, así como su propio discípulo de Qom, Muhammad Tahir Qummi.

Mulla Sadra y Muhsin Fayz Kashani estuvieron muy activos en este debate, que bajo sus obras enfrentaron a los ‘ulama’ apegados exclusivamente a la shari’ah y denunciaron sus visiones simplistas del sufismo. Pero ambos pensadores se opusieron igualmente a cierto grupo de sufíes alejados de lo que ellos consideraban como la gnosis verdadera. Esto aparece en el libro de Mulla Sadra titulado Kasr asnâmul-yâhiliyya (el palacio de los ídolos) y de la obra de Fayz Kashani titulado Muhâkama bainul-mutasawif wa ghairihi (debate entre los sufíes y los otros). Sus oponentes les respondieron con numerosos panfletos y surgió una importante literatura al respecto. Estos debates permitieron la eclosión de un sufismo individual, en oposición al sufismo de cofradía, mejor tolerado por el poder usuli de la dinastía safaví. Este sufismo individual estaba sin duda más cerca de las bases doctrinales shiíes. Mir Findiriski es uno de los pensadores que simboliza mejor esta evolución. Vivió durante siete años en la India una vida de asceta sin jamás pertenecer a ninguna cofradía. Su recorrido es igualmente simbólico de las influencias que ejercieron mutuamente el sufismo de la India y de Irán. Al final del período safaví la represión hacia los sufíes se acentuó, que incluso Muhammad Baqir Maylisi promulgó una fatwa para proceder a su expulsión de la capital.

Este desarrollo espiritual y místico del siglo XI de la hégira lunar estuvo también relacionado con el renacimiento de la escuela akhbari (tradicionalista). El conflicto entre el akhbarismo y el usulismo ha sido desgraciadamente resumido en muchas ocasiones como un conflicto jurídico alrededor de la cuestión del iŷtihad. El iŷtihad se considera necesario para los usuli, mientras que los akhbari no reconocen más que el taqlid sobre los Imames. Esta cuestión esencial de su distinto acercamiento al hadith acarrea otras consecuencias. Al concederle mayor importancia al hadith y al akhbar de los Imames, los akhbari proponían naturalmente un sistema de enseñanza más abierto a otras disciplinas religiosas además del fiqh. El usulismo, por el contrario al abrir las puertas del iŷtihad, impulsó inevitablemente a la ciencia del fiqh a colocarse por encima de las otras disciplinas de enseñanza religiosa. Si es cierto que Shayj Bahauddin, Mir Damad, o Mulla Sadra adoptaron jurídicamente las tesis del clasicismo usuli, una parte importante de los grandes teósofos del siglo XI de la hégira lunar, siguieron el renacimiento akhbari ofrecido por el Shayj Muhammad Amin Astarabadi, el fundador de la línea tradicionalista y autor de la obra titulada Fawa’id al-Madaniyya que reavivó el tradicionalismo shiíe del siglo III de la hégira lunar (siglo IX de nuestra era). En la obra fustigó las innovaciones de los grandes teólogos usuli como el Shayj al-Mufid, al Shayj al-Murtada, al Shayj al-Tusi y sobre todo a Allamah Hilli. Algunas de las figuras célebres que se adhirieron al akhbarismo fueron: Mirza Muhammad ibn ‘Ali Astarabadi, Muhsin Fayz Kashani, Mirza Muhammad Nishaburi, Qadi Sa’id Qummi, Hurr al-Amili, Muhammad Taqi Maylisi, Ni’matullah al-Yazair, al-Samahiyi y más tardíamente Yusuf al-Bahrani.

La escuela akhbari era más popular entre los inmigrantes de Bahréin que aquellos de los teólogos de Líbano. La devoción por los Imames predicada por el akhbarismo rescata socialmente al cuerpo de sayyids (descendientes del Profeta y de los Imames) a expensas de los muŷtahiddun, pero la subida al poder del cuerpo de los muŷtahiddun tuvo implicaciones sobre su estatus en la administración religiosa tradicional del período safaví. Sin embargo, la atracción fuerte y específica de los sayyids por el akhbarismo se debió al misticismo y al estudio del hadith. Cabe recalcar que los auténticos sayyids se les puede conocer por el color verde de su turbante a diferencia de aquellos supuestos sayyids que reivindican serlo usando un turbante negro, que a la postre no es nada más que una utilización de genealogías fabricadas por el clero usuli desde la dinastía safaví.

Más allá de los intereses distintivos de cada grupo social, el debate doctrinal continuó estando al centro del conflicto. El akhbarismo dominó los ‘atabat (los santuarios de los Imames) en Iraq, durante una gran parte del siglo XVIII de nuestra era. Hoy en día el akhbarismo tiene una presencia reducida en el oeste del Juzistán iraní, principalmente en las ciudades de Abadan y Juramshahr, así como en Bahréin y Basora (Iraq), y una pequeña comunidad akhbari en Hyderabad (India). Los ‘ulama’ usuli asumieron su prerrogativa de ser los nayyibul-Imam y de esta forma, eran los únicos que podían disfrutar del carisma y de la autoridad supuesta del Imam Oculto. Las prerrogativas del muŷtahid no se limitaban únicamente a su capacidad para innovar y conjeturar soluciones jurídicas a los problemas de su tiempo gracias al iŷtihad, sino que cada día adquiría más prerrogativas políticas y económicas, justificadas por su rango de intermediario entre el Imam y los creyentes.

A pesar del renacimiento de la filosofía y del misticismo en la época safaví, los grupos más ortodoxos del clero usuli acentuaron su intolerancia frente a otras formas de pensamiento shiíe, atacando incluso a los grandes nombres de la escuela de Isfahán. De hecho, Mulla Sadra, quien fuera unánimemente considerado el más grande renovador de la filosofía islámica, fue obligado a refugiarse en Kahah, al sur de Qom, después de amenazas permanentes que ciertos miembros del clero usuli hacían pesar sobre su vida. En un período más tardío, bajo los reinados del Shah Sulayman y del Shah Sultan Husayn, los tradicionalistas Qadi Sa’id Qummi y Muhsin Fayz Kashani fueron también víctimas de anatemas. Muhsin Fayz Kashani fue sentenciado por estos dos trabajos que condenaban el iŷtihad y los principios usuli: Safinatul-Nayat (el barco del socorro) y Raf’ul-fitna (la supresión de la discordia). Qadi Sa’id Qummi fue encarcelado en Alamut bajo el reinado del Shah Sulayman. Durante el gobierno del Shah Sultan Husayn, la janaqah (ambiente de sufíes) de Muhsin Fayz Kashani quien fue un miembro de la tariqa Nurbakhshi en Kashan fue destruido y todos sus habitantes asesinados. Grandes eruditos del shiismo tradicional imamí debieron exiliarse y sus actividades intelectuales fueron prohibidas por el poder que apoyaba las exigencias de la franja radical y fundamentalista del clero usuli.

Pero la actitud del clero usuli hacia el Estado safaví fue igualmente ambivalente. Podemos distinguir dos períodos. Durante un largo período, el clero usuli tenía necesidad de los favores del Estado para instalarse en un país que era en su mayoría sunni antes de la toma de poder del Shah Ismail; sin embargo, mientras que su empresa política y social fue suficientemente fuerte, un gran número de los ‘ulama’ no dudaron en entablar una lucha directamente con el poder central, e incluso con el Shah mismo. El comienzo del reinado del Shah Sulayman aparece al respecto como una etapa de articulación. El apoyo tácito que Shah Abbas II le otorgó a la escuela filosófica de Isfahán, enardeció la cólera de una parte de los ‘ulama’ en su contra. Mulla Qasim, por ejemplo, dirigió los jutba (sermones públicos) contra el Shah en plena mezquita en la plegaria de los viernes en Isfahán, demostrando la intervención de los juristas usuli en las más altas esferas políticas. Mulla Qasim proclamaba que el Shah Abbas II era un soberano ilegítimo y proponía que lo reemplazara un miembro del clero usuli. Esta predica de Mulla Qasim marcó un cambio de una importancia determinante en las relaciones del clero usuli con el Estado safaví. Shah Abbas II también se ganó las críticas de los doctores de la ley cuando nombró como gran visir a alguien cercano a los teósofos de la escuela de Isfahán.

Los medios de opresión del clero usuli eran tan poderosos que Shah Sulayman dio satisfacción a buena parte de sus exigencias, lo que marcó el fin de la relativa separación entre el Estado y el clero usuli. Los doctores de la ley influyeron gradualmente en las políticas y creencias religiosas; pero este poder del clero usuli se debía también al considerable apoyo popular del que se beneficiaban, al final del siglo XI de la hégira lunar (siglo XVII de nuestra era), la gente les manifestaba una gran devoción. Esta situación alcanzó su apogeo con Muhammad Baqir Maylisi. El Shah no poseía entonces más que el poder ejecutivo. En dos siglos el clero usuli había llegado a someter completamente al Estado safaví.

Al devastar Irán, los afganos también destruyeron este nuevo orden establecido por el Shah Sultan Husayn, pero el conflicto latente entre el clero usuli y el Estado reapareció muy rápidamente bajo el gobierno del período Qayar entre los años 1209-1346 de la hégira lunar (1794-1925 de nuestra era). Aunque las relaciones entre los shahs y los muŷtahiddun habían sido problemático e incluso a veces contradictorio, es innegable que una de las partes solicitara la confirmación de su legitimidad de la otra. A pesar de que desde hace algún tiempo, el título «representante especial del Imam Oculto» fue llevado a cabo por el soberano, con el acuerdo de los clérigos más influyentes, las prerrogativas de estos últimos fueron a su vez envalentonados con la iniciativa del poderoso líder de los muŷtahiddun, el Shayj Ya’far Kashif al-Ghita’ de Nayaf quien autorizó al Rey Fath-‘Ali Shah para dirigir la yihad (guerra santa) contra el ejército del Zar en el nombre del Imam Oculto.

Posteriormente se tomará la posta definitiva en el siglo XX de nuestra era, bajo la revolución islámica en Irán, en donde los muŷtahiddin heredaran totalmente la política religiosa usuli prolongándose hasta la actualidad bajo la imposición de la teoría de la wilayatul-fiqh (autoridad de los juristas) llevada a cabo por el difunto Ayatollah Jomeini. La influencia del régimen Jomeinista sobre la opresión contra las órdenes sufíes estipulará algunas leyes dentro de la política constitucional del clero usuli contra el sufismo y su práctica en la República Islámica de Irán hasta hoy en día.

La politización y la ideologización sobre el Shiísmo

Finalmente, en esta última parte, debemos entender aquí por shiísmo político a la politización de las doctrinas teológicas y jurídicas en que se ha convertido en la actualidad el shiísmo duodecimano, por medio de los ‘ulama’ denominados mutakallimun (teólogos) y fuqaha (juristas) en ciertos contextos históricos específicos, con el fin de hacer de estas doctrinas una ideología de legitimización de la autoridad religiosa y del poder fundamentalista de la escuela usuli sobre la tradición original del shiísmo imamí.

Las fuentes antiguas nos muestran que los Imames de Ahul-Bayt (as) tomaron en gran medida una actitud totalmente quietista, aislada del poder político. Esta actitud prevaleció en particular, después de la tragedia de Karbala’ y de la masacre del Imam Husayn (as) y sus fieles seguidores en el año 61 de la hégira lunar (680 de nuestra era). Lo que se desprende de los primeros corpus de las fuentes antiguas shiíes es que después de Karbala’, el período de entendimiento entre el poder espiritual y el poder temporal había cambiado para siempre. De acuerdo a la tradición, los Imames llegaron a la conclusión de que ahora en adelante la dinul-haqq (religión de la verdad) y el poder temporal se habían convertido en dos polos eternamente irreconciliables para siempre, ya que el prototipo ideal, regido por un gobernante justo, sólo puede llevarse a cabo al final del tiempo, con el Imam al-Mahdi, el salvador escatológico como el único verdadero sultan al-‘adil (justo soberano).

El Imam al-Mahdi es el único a ser autorizado para luchar legítimamente contra la injusticia, el único capaz de vengar a los oprimidos y establecer un mundo de conocimiento y justicia. Por lo tanto, según la tradición de los Imames de Ahlul-Bayt (as): «Cualquier bandera levantada antes del fin de los tiempos y al levantamiento del Qa’im pertenece sólo a un rebelde contra Allâh». De ahora en adelante, el mundo será gobernado de manera irrevocable por la injusticia, y cualquier intento de rebelión, aunque aparentemente legítimo, está inevitablemente ligado al fracaso y al sufrimiento: “El polvo siempre caerá sobre aquel que lo levanta”, es decir, el rebelde está destinado a ser la víctima de su propia revuelta. Una tradición que se remonta al Imam Ya’far as-Sâdiq (as), dice: «Cualquier revuelta de uno de nosotros (los shiíes) no será más que un sufrimiento adicional para nosotros (los Imames) y nuestros creyentes.»

Con el fin de mantener la pureza de su fe, el creyente shiíe es instado a tolerar pacientemente la injusticia del mundo hasta el advenimiento del Imam al-Mahdi. No sólo está prohibido rebelarse contra el poder establecido sino que también está prohibido tratar de establecer el poder, ya que en general, cualquier poder antes del retorno del Imam Oculto es ilegítimo. El Shayj Kulayni dedicó todo un capítulo en su Kitab al-Kafi, titulado El Libro de la Fe y de la Infidelidad, a las tradiciones que prohíben a los creyentes shiíes cualquier tipo de liderazgo, ya sea religioso o político.

¿Cómo fue entonces que un movimiento religioso, presentado en sus textos sagrados como esencialmente iniciático, esotérico, místico y quietista, estaba dentro de sus propios rangos de ser capaces de dar lugar a una ideología político-religiosa justificando la toma del poder por los teólogos-juristas, y asumiendo el poder, como se ha demostrado por la teoría política principal de la wilayatul-faqih del Ayatollah Jomeini y la Revolución Islámica de Irán?

Veamos lo siguiente, durante el mismo período Qayar (1209-1346 de la hégira lunar / 1794-1925 de nuestra era), el teólogo jurista Mulla Ahmad Naraqi, emplea por primera vez la expresión de la wilayatul-faqih para designar la delegación con poder de decisión dada a los juristas, en nombre del Imam Oculto y debido a los privilegios relacionados con el ejercicio del iŷtihad. Sin embargo, la expresión de Ahmad Naraqi sólo refiere a determinadas áreas específicas de la ley y no incluye en absoluto el derecho a gobernar. Es evidente que dejando la gestión de los asuntos de los creyentes en manos de los juristas hace de la teoría de la wilayatul-faqih vulnerable y seducida a la politización.

Aún durante los principios del siglo XIII de la hégira lunar (siglo XIX de nuestra era), dos nuevos conceptos complementarios, implicando la autoridad de los juristas-teólogos, son desarrollados: la a’lamiyat (teoría de los muŷtahiddun) y la marya’iyat (institución del taqlid). De acuerdo a estas teorías, las cuales son extensiones desarrolladas por los eruditos de la Escuela de Hilla, la mayoría de los creyentes deben seguir o imitar las directivas y preceptos de los grandes fuqaha.

Esta noción controversial es vigorosamente rechazada por los Imames, este liderazgo es ejercido principalmente por el control sobre las comunidades shiíes. Por lo tanto, a partir de Muhammad-Hasan Nayafi, hasta el Ayatollah Buruyerdi, la comunidad shiíe experimentó diez generaciones de «una fuente única y universal de imitación». Además de la formación de una red de centros teológicos denominados hawza ‘ilmiyya en las sagradas ciudades de Iraq e Irán que proporcionará a la autoridad religiosa una considerable base racional y social. A la muerte de Buruyerdi, el colapso de la institución de la marya’iyat condujo a la creación de varias fuentes de imitación. La exasperación contenida por algunos clérigos usuli en oposición a la política de secularización y modernización del Shah Reza, el fundador de la dinastía Pahlavi entre los años 1925-1979 de nuestra era, descubrió su expresión más virulenta en la ideologización enfática del liderazgo religioso llevado a cabo bajo la influencia de Jomeini. La doctrina jomeinista y su núcleo de poder político de los teólogos juristas de la wilayatul-faqih fue una consecuencia directa en la evolución histórica del movimiento usuli, y es considerado como la realización de un largo proceso milenario, es decir, desde la racionalización hasta la ideologización en el shiísmo.

En cuanto a la teoría de la wilayatul-faqih, decimos que el primer principio en el Islam es el tawhid (unicidad divina), y el tawhid implica de plano el rechazo de la idea de la wilayatul-faqih, porque esta idea usurpa el puesto de lo Absoluto y de lo Divino. La relación con Al-lâh subhana wa ta’ala es total y puramente espiritual, y debe quedar constantemente purificada para no encenagarse en lo mundano, es decir, en no sumergirse en las relaciones políticas e ideológicas que postula esta escuela fundamentalista y racionalista de la usuliyya en el shiísmo. Lo sagrado, al quedar inserto en este mundo, corre el peligro de diluirse en él y de perder su pureza.

El ministerio de todos los Profetas de Allâh, siempre consistió en separar sistemáticamente lo sagrado de lo mundano, es decir, de las cosas habituales y laicas que corrompen su sentido. Para poder retornar a su pureza religiosa se debe pasar por una observación interna de la religión. La experiencia demuestra que cuando las sociedades sometidas a un poder totalizador, que en nombre de lo sagrado, pretende acaparar todo el campo social, esta apreciación religiosa interna es incapaz de desarrollarse.

La fe que va unida al examen interno de la religión es la consecuencia de una elección libre del creyente que implica íntimamente a toda su vida. Esta fe es diferente de la religión politizada e institucional que permanece en el seno social y laico. Teniendo en cuenta esta necesidad del creyente que elige a Allâh fuera de todo conformismo, la sociedad ideal para el creyente es la que posibilita la libre elección de encontrar la fe auténtica en lo Divino. El creyente auténtico participa de esta sacralidad, pero ésta no puede ser institucionalizada ni transformada en programa político e ideológico, como lo estipula la wilayatul-faqih por los fundamentalistas usuli. En otras palabras, la wilayatul-faqih es por definición una especie de legalización política de lo sagrado, e incluso es contraria al principio mismo del iŷtihad, que excluye cualquier obstrucción en el horizonte de las ideas. No hay poder que se pueda legitimar a partir de la religión, ya que la religión pertenece a la espiritualidad interior del creyente, y no puede ser reducido a ninguna forma de exterioridad y mucho menos en política e ideología, como es postulado actualmente por el poder institucional del clero usuli en la República Islámica de Irán.

El predominio de toda esta tendencia racional teológico-jurídico era asegurar la permanencia del shiísmo como una religión organizada y racional tras la profunda crisis provocada por la Ocultación del Imam al-Mahdi (as). Pero al mismo tiempo, el sistema religioso racionalista, desarrollado desde los comienzos del período Buyí en el siglo X de nuestra era, y aplicado generalmente a partir del período Safaví en el siglo XVI de nuestra era en adelante, pone en marcha toda la maquinaria de sustitución, dentro del movimiento usuli y sus partidarios juristas reemplazantes de los Imames. De esta manera, las enseñanzas esotéricas de los Imames fueron sustituidas y reemplazadas por la teología escolástica y la ley canónica; y del quietismo inicial de los Imames de Ahlul-Bayt (as) se dio paso al activismo político de los teólogos juristas.

Decimos que la figura del Imam es el centro de toda la doctrina shiíe. Por todo lo que tiene que ver con la religiosidad individual y de los aspectos internos de la fe durante la Ocultación, el creyente debe mantener su relación mística con el «Imam Presente», es decir, con el Imam Oculto, al que se siente conectado por una intensa devoción. Pero la ausencia de la persona física del Imam hace de las prácticas colectivas muy problemáticas ya que necesitan la conducción del Imam o de una persona designada específicamente por el Imam. Según la tradición shiíe transmitida por el primer corpus del hadith, estas prerrogativas reservadas exclusivamente para el Imam permanecen en suspenso durante toda la duración de su ausencia ya que nadie tiene más derecho a reclamarlos. Especialmente es el caso con lo que es denominado los ahkam al-arba’a (cuatro dominios legales). La toma del poder por los racionalistas bajo los eruditos usuli de las Escuelas de Bagdad y Hilla así como del Irán safaví hasta la República Islámica de Irán, se ha llevado a cabo un proceso de apropiación a las prerrogativas del Imam. Esta apropiación fue gradual y la politización del shiísmo se ilustra por los problemas de estos «cuatro dominios legales.»

A saber, el primer dominio legal, son los hudud (castigos legales): De acuerdo a la antigua ley shiíe, los qadi (jueces) deben ser nombrados personalmente por el Imam. Para los castigos legales previstos en el Sagrado Corán (amputación de la mano a un ladrón, la sentencia de muerte a un asesino, la aplicación de la Ley de Talión, etc.) el Imam es considerado como la única persona autorizada y responsable para aplicar correctamente los preceptos coránicos a los casos individuales. En cambio, los usuli, prominentes en la escena socio-política desde el período Buyí confrontaron y asumieron este problema en ausencia del Imam. Su vergüenza y ambigüedad de su actitud son evidentes desde la obra de Sharif al-Murtada, donde afirma que el qadi bajo las instrucciones del Imam Oculto, está autorizado a aplicar las sanciones legales; y por otro lado, escribe que antes del Retorno del Imam Oculto, el castigo legal no puede ser aplicado. Tras él, Shayj al-Tusi no vio ningún obstáculo para que un qadi pueda asumir la función si éste reunía cuatro condiciones: mente sana, conocimiento del Corán y del hadith, dominio en árabe, y rectitud moral y piadosa. Shayj al-Tusi, y todos sus sucesores, basaron su argumentación sobre el famoso hadith del Imam Ya’far as-Sâdiq (as), según el cual los qadi son los representantes y los voceros del Imam. Sin embargo, estos eruditos fallaron en especificar que el hadith en cuestión está referido al período durante la presencia del Imam y no de la Ocultación. Por otro lado, ‘Allamah Hilli apoya las teorías del Shayj al-Tusi al declarar que el ejercicio del iŷtihad por los fuqaha están autorizados para aplicar las sanciones legales. Obviamente, durante el período Safaví las grandes figuras del clero shiíe siguieron el camino del Shayj al-Tusi y ‘Allamah Hilli. Desde el siglo XI de la hégira lunar (siglo XVII de nuestra era), el clero presidió sobre los tribunales religiosos y la aplicación de las sanciones legales. A partir del siglo XII (siglo XVIII de nuestra era) en adelante, su poder para excomulgar adversarios tuvo que ser añadido, y esto explica el porqué de estas prerrogativas está fundado de ser la base de numerosos anatemas y acciones represivas, incluso sangrientas hasta la actualidad contra los auténticos movimientos y tradicionalistas shiíes como los akhbari, los sufíes y los shayjíes. Desde la revolución islámica de 1979, el Ayatollah Jomeini cambió el extenso gobierno monárquico en Irán y lo sustituyó por una república de gobierno islámico y se declaró asimismo como el Líder Supremo de la nación. Entonces a partir de la revolución, muchas órdenes y comunidades sufíes shiíes, se vieron obligados a exiliarse debido a la feroz represión del régimen jomeinista, hasta la ejecución de intelectuales tras la revolución islámica en la que su ideología y legado siguen aún permaneciendo en la constitución iraní.

El segundo dominio legal, es la recaudación del jums (impuesto religioso sobre la renta y la propiedad): De acuerdo a la antigua ley shiíe, recabar y distribuir estos impuestos son los derechos reservados exclusivamente para el Imam y para individuos específicamente designados por el Imam. A partir de la Ocultación en adelante, los líderes del clero usuli dejaron de pagar el jums. Según a un comentario sobre el versículo coránico: «Sabed que si obtenéis algún botín, un quinto corresponde a Allâh, al Enviado y a sus parientes, a los huérfanos, a los pobres y al viajero…» (Suratul-Anfâl [8], ayât 41), el jums consiste de dos partes iguales. La primera, llamada «la parte del Imam», que pertenece a Allâh, a los Profetas y a los Imames. La otra mitad, «la parte perteneciente a los descendientes de los Imames», es transferida a los huérfanos, los pobres y a los viajeros entre los sayyid (descendientes). El Shayj al-Mufid y su jerarquía de discípulos juristas-teólogos sugieren a los creyentes que quemen o entierren la primera parte del jums, si no guardarla hasta el Retorno del Imam Oculto. En cuanto a la segunda parte, se debe pagar a los juristas-teólogos, y esta parte se vuelve a distribuirlo adecuadamente. Muhaqqiq Hilli en el siglo VII de la hégira lunar (siglo XIII de nuestra era), hubo de ser el primero en justificar la recolección para los clérigos, las dos partes del jums, así como la zakat (caridad), durante la prolongación del período de la Ocultación y la imposibilidad de acumular este impuesto hasta el Retorno del Imam Oculto. A partir de entonces, los juristas usuli casi unánimemente están conformes de que es el deber del muŷtahid imponer estos impuestos sobre la renta para ser usados en los mejores intereses de la comunidad. El impuesto a la propiedad plantea un problema aún más espinoso en la medida que de acuerdo a la ley islámica en general, se utiliza principalmente para apoyar al Estado y a sus funcionarios. Bueno, ¿qué hacer si esta regla es injusta? Durante todo el período medieval hasta el advenimiento de los safavíes, se llevaron a cabo innumerables discusiones técnicamente detalladas por los juristas para hacer frente a este problema, pero sin llegar nunca a una solución definitiva. Esto se produjo mucho más tarde con al-Karaki, refiriéndose como el «representante del Imam Oculto» por el gobernante safaví Tahmasb I, porque éste fue el primero en ofrecer una justificación sistemática para considerar a los muŷtahiddun como los beneficiaros de este impuesto. Hay que especificar que estas donaciones, algunas sumas nada despreciables, que ofrecieron los gobernantes a los clérigos de origen principalmente de Jaraŷ (Irán). Por lo tanto, al-Karaki se encontró responsable de una inmensa fortuna, por lo cual se sintió obligado a justificarse a sí mismo escribiendo un tratado entero dedicado a la recolección del jums. Aunque estas teorías convirtieron la doctrina oficial de los clérigos shiíes, hubieron de tener también sus grandes y significantes oponentes. Hoy en día, los clérigos usuli se benefician a grosso modo a través de las dádivas del sistema de la wilayatul-faqih.

El tercer dominio legal, es la salatul-yum’ah (las oraciones colectivas), especialmente aquellas de los viernes acompañados por un jutba (discurso) en la cual se exponen los problemas de la vida comunal, tienen una dimensión política innegable. De acuerdo a la antigua ley shiíe, estas plegarias sólo pueden ser dirigidas por el Imam o alguien designado específicamente por el Imam. Una vez que el Imam se ausentó, los shiíes hubieron de aceptar que estas oraciones no podrían ser llevadas a cabo y debían permanecer en suspenso hasta el Retorno del Imam Oculto. Este estado de cosas prevaleció durante todo el período medieval, y una de las acusaciones más frecuentes de los autores sunnis contra los shiíes se refiere precisamente a esta falta de ejecución de las oraciones colectivas. Aquí también, las cosas empiezan a cambiar con el establecimiento del clero usuli durante el período Safaví. Desde el inicio de este período, más de un centenar de libros y tratados fueron escritos a favor o en contra de la legalidad de las oraciones colectivas, específicamente la plegaria de los viernes, durante la Ocultación. Una vez más, el rol desempeñado en este sentido por al-Karaki resultó ser decisivo. No sólo declaró la plegaria de los viernes y su conducción por un clérigo en forma legal sino también obligatoria. Para esta posición, recurrió a la exégesis de algunas obras de los maestros racionalistas del pasado, en este caso, de Muhaqqiq Hilli y ‘Allamah Hilli, así como de Muhammad ibn Makki, pensadores que sin embargo, nunca habían declarado explícitamente que las oraciones colectivas fuese practicable en la ausencia del Imam. A lo largo de todo Irán, al-Karaki nombra mullahs (teólogos) señalándolos como imam al-yuma’h (líder de la oración colectiva). Aquellos quienes se oponían a esta doctrina fueron arrestados, reducidos al silencio o aún, violentamente forzados a dirigir la oración colectiva. La obligatoriedad de la plegaria del Viernes fue de aquí en adelante convertido en un dogma defendido por el Estado Safaví hasta la actualidad por la República Islámica de Irán.

El cuarto dominio legal, es la yihad (guerra santa): De acuerdo a los textos antiguos de la ley shiíe, la yihad sólo puede ser declarada y dirigida por el Imam en persona o por alguien designado específicamente por el Imam. Los eruditos habían establecido una clara distinción entre la yihad ofensiva declarada en «suspenso» durante la Ocultación, y la yihad defensiva considerada legal, si no es obligatoria en caso de un ataque externo. Los numerosos trabajos argumentativos sobre el tema, escrito tras la llegada de los safavíes, muestran una vez más,  que a partir de este período en adelante los juristas usuli trataron de apropiarse de esta otra prerrogativa del Imam. Y esto se produjo en el siglo XIII de la hégira lunar (siglo XIX de nuestra era) en que por primera vez, un jurista teólogo shiíe convocó al Estado iraní a una yihad ofensiva; en el evento, el muŷtahid  y autodenominado representante del Señor del Tiempo, Shayj Ya’far Kashiful-Ghita’ autorizó al gobernante Qayar, Fath-‘Ali Shah a dirigir una yihad contra el Zar ruso en nombre del Imam Oculto. Algunos años más tarde, otro muŷtahid, Sayyid Muhammad Isfahani condujo al mismo Shah para llevar a cabo una segunda yihad. El resultado resultó ser desastroso para Irán, que tuvo que rendirse definitivamente a la totalidad de los territorios transcaucásicos a los rusos. Hoy en día, incluso este tipo de yihad es practicable dentro del clero usuli en la que algunos grandes marŷah tanto de Irán como de Iraq convocan a sus partidarios a combatir a los terroristas y enemigos del Islam en las tierras de Siria e Iraq.

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بِسْمِ اللَّـهِ الرَّحْمَـٰنِ الرَّحِيمِ
الحمد للّه رب العالمين والصلاة والسلام على خير خلقه محمد وآله الطاهرين

ENTREVISTA A NUESTRA EMINENCIA HAJJ SAYYID ABDUL-‘ALI AL-MUSAWI

Una entrevista realizada por el canal iraquí al-Sumaria, en el programa Sahwar Iraquí durante el mes de Ramadhan. Nuestra eminencia Sayyid Abdul-‘Ali ibn ‘Ali al-Musawi (que Allah le prolongue la vida), guía supremo de la Escuela Shayjí en Basora (Iraq) disertó con suma locuacidad los postulados de la Escuela.


 

بِسْمِ اللَّـهِ الرَّحْمَـٰنِ الرَّحِيمِ
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LA AJBARIYYA

akhbari

Los Ajbârîs son un grupo tradicional de shiíes que resurge de los vestigios de la primera imamiyya ithna ‘ashariyya (duodecimanos), y que rechazan el uso del razonamiento de derivar veredictos religiosos como lo realizan los Usûlîs (racionalistas fundamentalistas), y consideran que las únicas fuentes de la ley religiosa son el Sagrado Corán y los Ajbar (narraciones y hadîths del Profeta Muhammad y de los Imames de Ahlul-Bayt). Artículo escrito por Etan Kohlberg en la Encyclopædia Iranica, titulado “Akbariya” y originalmente publicado el 15 de diciembre del año 1984.

Dos posturas enfrentadas ofrecen un fuerte contraste entre los pensadores shiítas, sobre todo a partir del siglo XVII de nuestra era. Por una parte, están los Usûlîs, a quienes se les po­dría designar en líneas generales como «teólogos críticos, racionalistas y fundamentalistas» y, por otra, los Ajbârîs, que aparecen como teólogos «tradicionalistas, conservadores». Los primeros aplican a la crítica del enor­me corpus de las tradiciones shiíes criterios extrínsecos que no conducen a certeza alguna y que son rechazados por los se­gundos, aceptando la integridad del corpus. El fundador de estos últimos fue Muhammad Amîn Astarâbâdî. Los Ajbârîs no se remiten ni a la autoridad de los muytahids (teólogos consagrados), ni a la autoridad humana de los transmisores de tradiciones, sino al contenido mismo de los hadîth, para deci­dir si proceden o no de los Imames de Ahlul-Bayt.

Entonces decimos, que la Ajbârîyya, es una escuela en el shiismo imamí, que sostiene que los ajbar (tradiciones) de los Imames son la principal fuente de conocimiento religioso, en contraste con la escuela Usûlî (racionalistas fundamentalistas). Mientras los Imames estuvieran presentes y pudieran ejercer su autoridad, sus declaraciones transmitidas oralmente o establecidas por escrito a través de sus discípulos (ya sea en colecciones conocidas primeramente como los usul al-arba’umi’a, y luego como Yawâme’), formaron la base de la doctrina imamí y la ley shiíe. Con la desaparición del duodécimo Imam en el año 260 de la hégira lunar (873 de nuestra era), la corriente racionalista dentro del imamismo se afirmó gradualmente, en confrontación con la escuela tradicionalista, que en ese momento yacía en Qom. Los principales racionalistas eruditos imamíes del periodo Buyid, fueron: Shayj Mufîd, Shayj Murtazâ, y Shayj Abû Ya’far Tûsî, que introdujeron una metodología de jurisprudencia denominada usûl al-fiqh y los elementos de la teología Mu’tazili en el pensamiento del shiísmo imamí. Su disposición para permitir una medida de razonamiento especulativo en los usûl (principios) de la ley religiosa les valió el título de Usûlîs. Esto ocurrió, sin embargo, en una fecha posterior; no hay evidencia de que los términos Ajbârî y Usûlî estuvieran en uso anteriormente al periodo Salyuq. Tal vez la referencia más temprana a los Ajbârîs como una escuela distinta ocurre en el Kitâb al-milal wa’l-nihal, compuesta en el año 521 de la hégira lunar (1153 de nuestra era) por Shahrestânî; los Ajbârîs son descritos como subdivididos en mushabbiha (antropomorfistas) y salafîyya (en el sentido de adherirse a las tradiciones imamíes). Sus oponentes dentro de la imamiyya son identificados como mu’tazila (es decir, aquellos que difunden los principios mu’tazili) o los kalâmîyya (quienes son idénticos con los mu’tazili), y los dos grupos se describen ferozmente antagónicos. La referencia más temprana a los oponentes de los Ajbârîs como los Usûlî ocurre en un texto imamí, el Kitâb al-naqz, compuesto alrededor del año 565 de la hégira lunar (1170 de nuestra era) por ‘Abdul-Yalîl Qazvînî, quien se muestra con la línea Usûlî. Otro adherente de los Usûlîs, fue Shayj Ibn Idrîs Hillî, y parece ser el primero quien, en su Sarâ’ir (compuesto en el año 588 de la hégira lunar (1192 de nuestra era), se embarcó en una detallada refutación de la posición Ajbârî. No se sabe de ninguna defensa contemporánea de las afirmaciones de los Ajbârîs haya sobrevivido, pero a juzgar por los escritos de sus oponentes, parecería que la doctrina Ajbârî aún no estaba completamente desarrollada.

El primer exponente de la posición completa de los Ajbârîs es Mullâ Muhammad Amîn ibn Muhammad Sharîf Astarâbâdî, el fundador de la escuela posterior Ajbârî. Sus puntos de vista se exponen en su al-Fawâ’id al-madanîyya, completado en La Meca en el año 1031 de la hégira lunar (1622 de nuestra era). El autor declara que la obra fue escrita a instancias de su maestro Muhammad ibn ‘Alî Astarâbâdî, quien le dijo que había sido predestinado para revivir el camino de los Ajbârî. Mullâ Astarâbâdî, de hecho, considera que su tarea es restaurar su preponderancia anterior a la doctrina, y que fue adoptada por los Imames. En su opinión, el primero en desviarse de la línea Ajbârî fue Ibn Abî ‘Aqîl (primera mitad del siglo IV de la hégira lunar (siglo X de nuestra era) e Ibn al-Yunayd, de quienes era notorio su uso del qîyâs (razonamiento analógico). La actitud favorable del Shayj Mufîd hacia ellos les dio respetabilidad a la oposición Usûlî. Mullâ Astarâbâdî es particularmente crítico con ‘Allâmah Hillî por presentar elementos de la crítica del hadîth sunni, clasificando al riyâl de la tradición imamí de acuerdo con su confiabilidad. ‘Allâmah Hillî fue seguido en esto por otras figuras importantes, tales como Shahîd al-Awwal Muhammad ibn Makkî ‘Amilî, Shahîd al-Zânî Zaynul-dîn ‘Amilî, y el contemporáneo de Mullâ Astarâbâdî, Shayj Bahâ’uddîn ‘Amilî. Mullâ Astarâbâdî mismo sostiene, en contra de la posición Usûlî, que la única fuente de ley más importante son las tradiciones de los Imames. Estos brindan a la comunidad una guía infalible sobre todos los aspectos de la vida religiosa; son también indispensables para una correcta comprensión de las declaraciones del Corán y del Profeta Muhammad (saww). De hecho, sin la exégesis de los Imames, el Sagrado Corán permanecerá más allá de la comprensión humana y no podría servir como una fuente de ley. Las tradiciones imamíes registradas en fuentes confiables son sahîḥ (sólidas, confiables), en el sentido de que derivan con certeza de un Imam. Estas tradiciones deben ser aceptadas, incluso cuando están aisladas, sin examinar la confiabilidad doctrinal de sus transmisores, todos los cuales son thiqa (lo que significa que no mienten). De las fuentes considerables confiables, las más importantes son, además de las obras de la pre- ghayba, los cuatro libros canónicos al-kutub al-arba’a. La única otra categoría reconocida de hadîth es zha’îf (débil, dudosa), referida a las tradiciones sobre cuya procedencia de un Imam hay dudas. En al-kutub al-arba’a, las únicas tradiciones zha’îf son aquellas las cuales Shayj Abû Ya’far Tûsî (autor de dos de los cuatro libros) cita para posteriormente rechazar. No es esencial determinar en cada caso si un hadîth constituye o no una expresión genuina de los pensamientos del Imam; una vez que se ha establecido su solidez, al creyente se le permite seguir su dictamen incluso si está basado en taqîyya (discreción, disimulación). Cuando no hay una decisión en cuanto a la permisibilidad de una acción en particular, esa acción se considera shubha (dudosa), y se considera que es mejor tener ihtîât (cuidado) y abstenerse de realizarla. Esta actitud contradice el principio Usûlî de barâ’a o de ibâhat al-asl, según el cual todas las acciones que no están expresamente prohibidas son lícitas. En el caso de las tradiciones en conflicto, uno debe seguir los procedimientos establecidos por los propios Imames. Cuando estos procedimientos no permiten que uno tome una decisión en favor de una tradición en particular, se debe adoptar una actitud de tawaqquf: Ninguna de las tradiciones debe seguirse, pero al mismo tiempo no debe atribuirse culpa a alguien que actúe de acuerdo con uno de ellos. El principio del iymâ’ no debe entenderse como el consenso de los eruditos de una generación en particular, sino como un consenso en cuanto a la opinión de un Imam; y dado que esta opinión sólo puede ser conocida a través de la tradición imamí, se sigue que iymâ’ como un principio independiente tiene poco valor práctico. El qîyâs debe ser rechazado como un dispositivo utilizado por Iblis (Satan): «Dijo Allah: ¿Qué te impidió postrarte cuando te lo ordené? Iblis dijo: Yo soy mejor que él. Me has creado de fuego y a él le has creado de barro» (Suratul-‘Arâf [7]: ayât 12); «Iblis dijo: Yo soy mejor que él. A mí me creaste de fuego y a él le has creado de barro» (Suratu Sad [38]: ayât 76) y como una herramienta favorita de los Hanafîs (escuela ritual sunni).

Una idea central que subyace a estas opiniones, es que no existe una diferencia esencial entre el estado legal de la comunidad, antes y después de la ghayba (ocultación). Los Imames se aseguraron de que todas las preguntas importantes que pudieran surgir en el futuro fueran abordadas en las tradiciones dictadas a sus seguidores. Todos los creyentes son muqallidûn (seguidores); todos pueden llegar a una comprensión correcta de las declaraciones de los Imames a través de la práctica en lengua árabe y un estudio de las tradiciones imamíes. El conocimiento adquirido de esta manera, aunque insuficiente para llevar a la yaqîn wâqi’î (certeza absoluta) en cuanto a la intención Divina, establece con certeza que la ley religiosa se ajusta a las declaraciones transmitidas por los Imames. Es esta certeza habitual lo que importa para la práctica religiosa, y no la probabilidad preponderante el cual según los Usûlîs, es la más cercana a conocer el significado de las tradiciones. Cada generación, entonces, sigue las mismas reglas, a pesar de que estas reglas fueron establecidas por personas ahora fallecidas. Este principio, conocido como  taqlîd al-mayyit, fue rechazado por los Usûlîs, quienes sostuvieron que cada generación necesitaba sus propios muytahids para interpretar y elaborar la ley.

No es de extrañar que el auge de la escuela Ajbârî en los siglos XI y XII de la hégira lunar (siglos XVII y XVIII de nuestra era), vio una proliferación de obras compilatorias importantes en hadîth, de las cuales las más interesantes son el Wâfî de Mullâ Muhsin Fayz Kâshânî y el voluminoso Tafsîl wasâ’il al-shî’a ilâ ahkâm al-sharî’a de Hurr ‘Amilî, ambos adherentes de la Ajbârîyya. Los Ajbârî pasan por ser personas sencillas que no se ocupan de cuestiones de teosofía mística. Esto no impide que entre los Ajbârîs haya habido metafísicos de alto nivel, como Mullâ Muhsin Fayz Kâshânî y Qâzî Sa’îd Qummî. Esto se debe a que, aunque aparentemente la oposición entre las dos escuelas concierne sobre todo al derecho canónico, de hecho las premisas hermenéuticas de los Ajbârîs tienen repercusiones en las fuentes de la metafísica tradicional.

Algunos de los llamados sirf (puros) Ajbârîs, siguieron el liderazgo de Mullâ Astarâbâdî y se involucraron en la vituperación contra los Usûlîs. Incluyeron a ‘Abd-‘Alî ibn Ahmad Dirâzî Bahrânî en su Ihyâ’ ma’âlim al-shî’a, y ‘Abdallâh Samâhîyî, cuyo propio padre era un Usûlî. En su Munyat al-mumârisîn fî aǰwibat su’âlât al-shayj Yâsîn, Shayj Samâhîyî detalló unos cuarenta puntos de conflicto entre las dos escuelas. Rechazó enérgicamente cualquier papel interpretativo para los muǰtahids. En su opinión, un muǰtahid sólo puede ser consultado cuando conoce una tradición relevante para un problema particular, o cuando es capaz de dilucidar un pasaje oscuro; pero dado que tales asuntos está dentro del alcance de los especialistas de hadîth, no hay necesidad de una institución separada de muǰtahids. Los miembros más moderados de la Ajbârîyya son los conocidos, Muhammad Taqî Maǰlisî, quien habló con aprobación de Mullâ Astarâbâdî; el erudito de Jurasán, ‘Abdallâh ibn Hâǰǰ Muhammad Tûnî Boshravî, quien mantuvo opiniones independientes sobre ciertos detalles de la doctrina Ajbârî; Shayj Ni’matallâh Yazâ’irî, autor de la enciclopédica al-Anwâr al-nu’mânîyya, en la cual examina los puntos de vista de ambos Ajbârîs y Usûlîs con miras a refutar a estos últimos; y Shayj Yûsuf ibn Ahmad Bahrânî, cuyo apoyo original para los Ajbârîs fue tardíamente temperado por su afirmación de que eran culpables de introducir una división dentro de los rangos de los imamíes.

Hasta el advenimiento de Aghâ Muhammad Bâqir Bihbahânî, la escuela Ajbârî dominó los ‘atabât (santuarios) de Iraq. Fue Aghâ Bihbahânî, especialmente en su al-Iǰtihâd wa’l-ajbâr, quien encabezó el contraataque Usûlî. Los Ajbârî, cuyos opositores se habían referido anteriormente a ellos como hashwîya y zâhirîyya, fueron declarados infieles; tales ataques verbales llevaron en ocasiones a la violencia física. En el momento de la muerte de Aghâ Bihbahânî, el antiguo dominio de los Ajbârî se había roto definitivamente. Un intento final del erudito Ajbârî, Mîrzâ Muhammad ibn ‘Abdul-Nabî Naysâbûrî para convertir al gobernante Qayar Fatḥ-‘Alî Shah a la causa Ajbârî falló, no menos importante debido al ataque mordaz del líder Usûlî, Shaij Ya’far Kâshif al-ghitâ’ Naǰafî, denominado Kashf al-ghitâ’ ‘an ma’â’ib Mîrzâ Muhammad ‘adûw al-‘ulamâ’. Después de la muerte, en el año 1233 de la hégira lunar (1818 de nuestra era), de Kâshf al-ghitâ’ Mīrzā Muhammad a manos de una mafia en Kâzimayn, los Ajbârîyya desaparecieron casi por completo. Kerman, anteriormente una fortaleza Ajbârî, se convirtió predominantemente en Shayjî (escuela teológica-metafísica). En la medida en que, por estas mismas premisas, la Ajbârîyya requiere un ahondamiento metafísico y teosófico, podemos comprender y situar la posición fundamental de la escuela Shayjî: una posición intermedia, pero indudablemente más próxima a la de los Ajbârî. Actualmente los representantes de la escuela Ajbârî sólo sobreviven en Jurramshahr y Abâdân en Irán.

De las diversas causas que llevaron a la decadencia de los Ajbârîyya, quizás la más importante fue su negativa a considerar cualquier papel para los intermediarios entre los creyentes y el Imam Oculto. Esta negativa entraba en conflicto con la necesidad práctica y emocional de la comunidad imamí para los líderes, quienes por su presencia física, podrían llenar al menos parcialmente la brecha creada por la desaparición del Imam e introducir un elemento de flexibilidad en el sistema legal. Fue el poder creciente y político de los muǰtahids de la Usûlîyya lo que selló finalmente el destino de la escuela Ajbârî.

 Referencias Bibliográficas:

  • ‘Abdul-Jalîl Qazvînî, Ketâb al-naqz, ed. J. Ormavî Mohaddeth, Tehran, 1952.
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