DOCTRINA


بِسْمِ اللَّـهِ الرَّحْمَـٰنِ الرَّحِيمِ
الحمد للّه رب العالمين والصلاة والسلام على خير خلقه محمد وآله الطاهرين

EL SHIÍSMO Y EL PENSAMIENTO PROFÉTICO

Ahlul Bayt (as)

Presentamos un argumento y análisis del segundo capítulo titulado “El Shiísmo y el Pensamiento Profético”, texto escrito por Henry Corbin en su libro Histoire de la philosophie islamique (editado en Paris, en el año 1974). En las observaciones preliminares nos comenta el profesor francés, que es un hecho digno de ser destacado que en las exposiciones generales del pensamiento islámico, jamás se haya tomado en consideración, el papel y la importancia decisiva que ha tenido el pensamiento shiíe para el desarrollo del pensamiento filosófico en el Islam. Incluso ha habido, por parte de los orientalistas, ciertas reticencias o prevenciones, lindando a veces con la hostilidad y en perfecto acuerdo, por otra parte, con la ignorancia profesada en el Islam sunni respecto a los verdaderos problemas del shiísmo.

Introducción

Cuando no se aborda el estudio del kalâm (teología) y de la filosofía del shiísmo a través de los grandes textos que van desde las tradiciones de los Imames hasta los comentarios que se han ido elaborando en el transcurso de los siglos, no queda sino contentarse con explicaciones políticas y sociales, que sólo se relacionan ya con la historia exterior, y que terminan por deducir y hacer derivar causalmente el fenómeno religioso shiíe de algo distinto a él mismo, es decir, que terminan, en definitiva, por reducirlo a otra cosa. Ahora bien, por más que se acumulen todas las circunstancias exteriores que se quiera, su suma o su producto no darán nunca el fenómeno religioso ini­cial. La explicación prime­ra y última del shiísmo sigue siendo la propia conciencia shií­e, su forma de sentir y percibir el mundo. Los textos que se remontan a los propios Imames nos la muestran esencialmente determinada por la preocupación de alcanzar el verdadero senti­do de las revelaciones divinas, pues de esa verdad depende a fin de cuentas la verdad de la existencia humana: el sentido de sus orígenes y de su destino futuro. Si la pregunta por este acto de comprender se ha planteado desde los orígenes del Is­lam, ése es, en particular, el hecho espiritual shiíe. Se tra­ta, pues, de plantear los grandes temas de meditación filosófi­ca generados por la conciencia religiosa shiíe.

El Islam es una religión profética, de la existencia de los ahlul‑Kitâb (una comunidad del Libro sagrado). El pensa­miento está esencialmente orientado desde el principio hacia la Divinidad que se revela en ese Libro por medio del mensaje que el Ángel dicta al Profeta que lo recibe; mensaje que transmite la unidad y la trans­cendencia de ese tawhîd (unicidad divina). Todos, filóso­fos y místicos, están fijados en ese tema hasta el vértigo. En segundo término, el pen­samiento se orienta hacia la persona que recibe y transmite el mensaje, en suma, hacia las condiciones que esa recepción presupo­ne. Toda meditación sobre estos datos específicos conduce al kalâm (teología), a la nubuwwah (profetología), a la antropología y a la gnoseo­logía que no tienen equivalentes en ninguna otra parte. Es cierto que el instrumental conceptual proporcionado por las traducciones al árabe de los filósofos griegos, ha influido en la orientación tomada por esa meditación. Pero se trata sólo de un fenómeno parcial. Los recursos particulares de la lengua árabe dan lugar a problemas imprevistos en los textos griegos. Toda la dialéctica del tawhîd (la doble negatividad), así como todos los problemas que conciernen a la profetología, han surgido de datos propios, care­ciendo de cualquier modelo griego. Y se observará que la profeto­logía y la «teoría del conocimiento» profético coronan la gnoseo­logía de los más grandes filósofos entre los llamados falâsifa tales como al‑Fârâbî y Avicena.

El pensamiento shiíe ha alimentado precisamente, desde los orígenes, la idea del tipo profético que corresponde a una religión profética. Una sabiduría profética propone un pensamiento que no se deja encerrar ni por el pasado histórico, ni por la letra que fija su enseñanza bajo la forma de dogmas, ni por el horizonte que delimitan los recursos y las leyes de la lógica racional. El pensamiento shiíe está orientado por la espera, no de la revelación de una nueva sharî’ah, sino de la manifestación plena de todos los sentidos espirituales u ocul­tos de las revela­ciones divinas. La espera de esta manifesta­ción está tipificada en la espera del advenimiento del «Imam ocul­to» (el «Imam de este tiem­po», actualmente oculto, según el shiísmo duodecimano). Al ciclo de la profecía, ya cerrado, ha sucedido un nuevo ciclo, el de la walâyah, cuyo desenlace será precisamente ese advenimiento. Una sabiduría profética es esencial­mente escatológica. Se podrían establecer las líneas directrices del pensa­miento shiíe centrándolas en estos dos conceptos: Primero, el bâtin (lo esotérico). Segundo, la walâyah, cuyo sentido veremos enseguida.

Hay que sacar todas las consecuencias de la decisiva op­ción primordial, ante el dilema si­guiente: ¿se limita la religión islámica a su interpretación lega­lista y judi­cial, es decir, a la religión de la Ley, a su faceta zâhir (exotérica)? Allí donde se ha respondido afirmati­vamente, no hay ya lugar a hablar de filosofía. ¿O bien es ese elemento zâhir, que se pretende suficiente para regular los comporta­mientos de la vida práctica, la envoltura de algo distin­to: el bâtin (lo interior, lo esotérico)? De ser así, todo el sentido del comportamiento práctico quedará modi­ficado, pues la letra de la religión positiva, la sharî’ah, no adquirirá su senti­do más que en la haqîqah, en la realidad espiritual que constituye el sentido esotérico de las revela­ciones divinas. Ahora bien, este sentido esotérico no es algo que se pueda construir con ayuda de la lógi­ca, a golpes de silogismo. No es tampoco una dialéctica defensiva, como la del kalâm, pues los símbolos no se refutan. El sentido oculto sólo puede ser transmitido a la manera de una cien­cia que es, en realidad, ‘ilm irthî  (herencia espiritual). Y esta herencia espiritual está representada por el enorme corpus que contiene la enseñanza tradicional de los Imames del shiísmo en tanto que «he­rederos» de los Profetas. Cuando los shiíes emplean, como los sunnis, la palabra sunna (tradición), hay que entender que, para ellos, esta sunna engloba la enseñanza integral de los Imames. Cada uno de los Imames ha sido, en su momento, el Qayyim al‑Qu’rân (Conservador del Libro), haciendo explícito y trans­mitiendo a sus discípulos el sentido oculto de la revelaciones. Esta ense­ñanza está en la fuente del esoterismo islámico y resulta paradó­jico que se haya podido tratar de ese esoterismo haciendo abstrac­ción del shiísmo. Y es, además, una paradoja que tiene su corres­pondencia en el contexto global del Islam; en el Islam sunni, ciertamente, pero quizá la responsabilidad inicial de ello incumba a aque­llos que, dentro de la minoría shiíe, tuvieron alguna influen­cia en el hecho de que se igno­rase o despreciase la enseñanza esotérica de los Imames; lo que se hizo, a riesgo de mutilar el propio shiísmo, para justificar las tentativas de considerarlo simplemente como un quinto rito, al lado de los cuatro grandes ritos jurídicos del Islam sunni­. Uno de los aspectos trágicos del shiísmo es el combate librado a lo largo de los siglos por aquellos que han asumido, con la enseñanza de los Imames, la totalidad integral del shi­ísmo: Haydar Amulî, Mullâ Sadrâ Shîrâzî, toda la Escuela Shayjí, y tantos shayjs eminentes de nuestros días.

El ciclo de la profecía está cerrado; Muhammad ha sido el Jâtim al‑Anbiyâ’(Sello de los Profetas), el último de aque­llos que, anteriormente a él, habían aportado una sharî’ah nueva a la humanidad (Adán, Noé, Abraham, Moisés, Jesús). Pero, para el shi­ísmo, el término final de la nubuwwah (profecía) supone el comien­zo de un nuevo ciclo, el ciclo de la walâyah y la imamah (imamato). Dicho de otra forma, la profetología encuentra su complemento necesario en la imamología, de la que la walâyah es la expresión más direc­ta. Son tantas sus connotaciones, que es muy difícil en­contrar un término con el que poder traducir este concepto, que figura ya frecuente­mente, y desde el origen, en la ense­ñanza de los propios Imames. Nuestros textos repiten con fre­cuencia: «La walâyah es el bâtin al‑nubuwwah  (lo esoté­rico de la profecía)». De hecho, la pala­bra significa «amistad», «pro­tección». Los awliyâ Allâh son los «amigos de Allâh» y los «amados de Allâh»; en sentido estricto, son los Profetas y los Imames, como élite de la humanidad a la que la inspiración divina revela sus secretos. La «amistad» con la que Allâh les favorece hace de ellos los Guías espirituales de la humanidad. Es respondiendo con su propia devo­ción de amigo de estos «guías», como cada uno de sus adeptos, guiado por ellos, llega al conocimiento de sí y participa de su walâyah. La idea de walâyah sugiere pues, esencialmente, la direc­ción iniciática del Imam, la iniciación a los misterios de la doctrina; engloba tanto la idea de la ma’rifah (conocimiento) como la idea de mahabbah (amor); un conocimiento que es por sí mismo cono­cimiento salvífico. En este sentido, el shiísmo es sin duda ningu­na la gnosis del Islam. El ciclo de la walâyah es, pues, el ciclo del Imam que sucede al Profeta, es decir, del bâtin que sucede al zâhir, de la haqîqah que sucede a la sharî’ah. No se trata de un ma­gisterio dogmático (para el shiísmo duodecimano el Imam es actualmente invisible). Más que de sucesión, habría que hablar de simultanei­dad entre sharî’ah y haqîqah; en lo sucesivo, ésta se añadirá a aquella. La divergencia entre las ramas del shiís­mo va a producir­se precisamente ahí. El shiísmo duodecimano conserva el equili­brio entre la sharî’ah y la haqîqah, entre la profecía y el imamato, sin disociar el bâtin del zâhir. Pero el bâtin sin zâhir, con todas las consecuencias que ello implica, es la forma del ul­tra‑shiísmo, el zâhir sin bâtin, por el contrario, es la muti­lación que del Islam integral lleva a cabo un literalis­mo que rechaza la herencia transmitida a los Imames por el Profe­ta, herencia que constituye precisamente el bâtin.     Así pues, el bâtin, como contenido del conocimiento, y la walâyah que configura el tipo de espiri­tualidad que ese conocimiento hace posible, se conjugan para dar en el shiísmo la gnosis del Islam, lo que se designa en persa como ‘irfân‑e shî’î (la gnosis o teosofía shiíe). Podemos establecer aquí cier­tas relaciones analógicas: el zâhir es al bâtin como la sharî’ah es a la haqîqah, y como la nubuwwah es a la walâyah. A menudo se ha traducido esta última palabra por «san­tidad», y walî por «santo». Estos términos tienen un sentido canónico muy preciso cuando se los utiliza en Occidente: nada positivo puede haber en provocar confu­siones y en disimular lo que hay de original en una y otra parte. Mejor sería hablar, como acabamos de proponer, del ciclo de la walâyah como ciclo de la inicia­ción espiritual, y de los awliyâ Allâh como «amigos u hombres de Allâh». Ninguna historia de la filosofía islámica podrá en lo sucesivo silenciar estas cuestiones, que no fueron tratadas por el kalâm sunni en su origen, pues sobrepasaban sus posibilidades. No proceden tampo­co del ideario de la filosofía griega. Por el con­trario, muchos textos que se remontan a los Imames revelan ciertas afinidades y pun­tos de contacto con la antigua gnosis. Cuando el aflora­miento de los temas de la profetología y la imamología se en­tiende de este modo, es decir, desde su origen, no ha lugar a extrañarse de volver a encontrarlos entre los falâsifa, care­ciendo de todo sentido el pretender disociarlos de su pensa­miento filosó­fico, con el pretexto de que tales temas no forman parte de nues­tros programas de filosofía.

Las recientes investigaciones sobre Haydar Amulî, teólogo místico shiíe del siglo VIII de la hégira lunar (siglo XIV de nuestra era), conducen a plantear de una manera nueva el pro­blema de las relaciones entre shiísmo y tasawwuf (sufismo), problema im­portante, pues gobierna la perspectiva de conjunto de la espi­ritualidad islámica. El tasawwuf es, por encima de todo, el esfuerzo de inte­riorización de la Revelación coránica, la rup­tura con la religión puramente legalista, el propósito de revi­vir la experiencia íntima del Profeta en la noche del Mî’râŷ; al final, la experimentación de las condiciones del ta’wîl conduce a la conciencia de que sólo el propio Allâh puede enun­ciar, por boca de su fiel, el misterio de su unidad. En tanto que superación de la interpretación puramente jurídica de la sharî’ah, como asunción del bâtin, podría parecer que shiísmo y tasawwuf son dos formas de designar una misma reali­dad. De he­cho, hubo sufíes shiíes desde el origen: el grupo de Kufa, del que formaba parte un shiíe de nombre ‘Abdak, que fue in­cluso el primero en adoptar el nombre de «sufí». Y, sin embar­go, más adelante encontraremos severas críticas hacia los su­fíes en las formulaciones de algunos Imames. Es preciso, pues, preguntarse por lo ocurrido. Sería com­ple­tamente inoperante oponer una «gnosis» shiíe, supuestamente teórica, a la experiencia mística de los sufíes. La no­ción de walâyah formu­lada por los propios Imames hace que esa oposición carezca de cualquier fundamento. No obstante, hay quienes han conse­guido realizar la maniobra de hacer un uso práctico del nombre y de aquello que el nombre designa, sin referirse a sus oríge­nes. Hay más. No encontraremos quizá un sólo tema del esoteris­mo islámico que no haya sido mencionado o propuesto por los Imames del shiísmo en sus conversaciones, lecciones, sermo­nes, etc. Desde este punto de vista, es posible realizar la lectura de numerosas páginas de Ibn ‘Arabî como si hubieran sido escritas por un autor shiíe. Lo que no impide, ciertamen­te, que si bien la idea de walâyah está perfectamente desarro­llada, como concepto, en el citado maestro sufí, se encuentre ahí, no obstante, separada de sus orígenes y de lo que consti­tuye su soporte. Es una cuestión que trató a fondo Haydar Amulî, uno de los más notorios discípulos shiíes de Ibn ‘Arabî.  Debido a la desaparición de numerosos textos, será todavía difícil durante mucho tiempo averiguar «qué fue lo que pasó». Ya Tor Andreæ se había dado cuenta de que, en la teosofía del tasawwuf, la profetología aparecía como una transferencia a la sola persona del Profeta de los temas fundados propiamente por la ima­mología, la cual había sido eliminada, junto con todo lo que hu­biera podido molestar al sentimiento sunni. En el tasawwuf, la noción de la per­sona que constituye el Qutb (Polo) y el Qutb al-Aqtab (Polo de los Polos), al igual que la idea de walâyah, no pueden negar sus orígenes shií­es. Si constatamos en el tasawwuf sunni la eliminación del shiísmo original, es obvio que no hace falta ir muy lejos para encontrar las razones de las críticas que los Imames dirigieron a los sufíes. Pero, por otra parte, lo cierto es que, de hecho, las huellas de un tasawwuf shiíe no se pierden; se trata inclu­so de un tasawwuf que tiene conciencia de ser el verdadero shi­ísmo, desde Sa’duddîn Hamûyeh en el siglo XIII hasta nuestros días, en Irán. Pero, al mismo tiempo, vemos también cómo se van desarrollando y precisando los rasgos de ciertos espirituales shiíes que profesan un ‘irfân (gnosis) cuyo léxico técnico es el del tasawwuf, y que, sin embargo, no pertenecen a una tarîqa o congregación sufí. Es el caso de un Haydar Amulî, de un Mîr Dâmâd, de un Mullâ Sadrâ Shîrâzî y de tantos otros, incluida la Escuela Shayjí en su totalidad. Es un tipo de espiritualidad que se desarrolla desde el Ishrâq de Sohravardî, conjugando una ascesis espiritual interior y una educación filosófica riguro­sa. Los reproches expresados en el shiísmo respecto al tasawwuf apuntan, ora a la organización de la tarîqa y el papel del shayj como usurpador del que correspondería al Imam invisible, ora a un piadoso agnosticismo que favorece la ignorancia pere­zosa tanto como el libertinaje moral, etc. Dado que, por otra parte, esos mismos espirituales, guardianes de la gnosis shiíe, están en el punto de mira de los ataques de los doctores de la Ley, que quieren reducir la teología a cues­tiones de jurispruden­cia, es fácil hacerse idea de la compleji­dad de la situación re­sultante. El combate espiritual librado por el shiísmo minoritario con la colaboración, aun cuando fuese esporádica, de los falâsifa y los sufíes, contra la reli­gión literalista de la Ley y en favor de un Islam espiritual, es una constante que domina toda la histo­ria de la filosofía islámica. Lo que está en juego es la salva­guarda de lo espiri­tual contra todos los peligros de la socializa­ción.

Ahora bien, la necesidad de exponer en unas pocas pági­nas la exégesis de este enfrentamiento y las fases por las que atra­viesa, nos obliga a una extrema concisión. Recordemos que la pala­bra shiísmo (del árabe shî’ah, «grupo de seguidores»), de­sig­na el con­junto de aquellos que se vinculan a la idea del Imama­to en la persona de ‘Alî ibn Abî Tâlib (primo y yerno del Pro­feta por su hija Fátima) y de sus sucesores, inaugurando el ciclo de la walâyah que sucede al ciclo de la profecía. La palabra imâm designa a aquel que se mantiene o camina delante de los demás. Es el guía. Designa corrientemente a aquel que «guía» los gestos que se realizan du­rante la oración en la mezquita. Pero, desde el punto de vista shiíe, éste sería un uso mera­mente metafórico. Hablando propiamente, y en sentido estricto, el término no se aplica más que a aquellos miembros de los ahlul‑Bayt (la Casa del Profeta) designados como «impecables»; para los shiíes duodecimanos, son los «Catorce Inmaculados», es decir, el Profeta, Fátima su hija, y los Doce Ima­mes. Sólo podemos mencionar aquí la doctrina principal del shiísmo duodecimano o, sencillamen­te, «imamismo». La referencia numérica alude, de forma perfectamente consciente, a un determinado simbolismo en la imamología duodecimana que simboliza con el Cielo de las doce constelaciones zodiacales, como también con las doce fuen­tes surgidas de la roca golpeada por el bastón de Moisés. Para el ima­mismo duodecimano, el «Pleroma de los Doce» está ahora termina­do. El último de ellos fue y sigue siendo el duodéci­mo Imam, el sâhib al‑zamân (Imam de este tiempo); es el Imam «o­culto a los sentidos, pero presente al corazón», presente a la vez al pasa­do y al futuro. Se comprobará que es la idea del «Imam oculto» la que expresa, por antonomasia, la religión del guía per­so­nal invisible. Ahora bien, es principalmente alrededor de la enseñanza de los Imames ‘Alî Zaynul‑’Abidîn, Muhammad al-Bâqir, Ya’far as-Sâdiq, y del primer Imam ‘Alî ibn Abî Tâlib, como se han confi­gurado los grandes temas de la gnosis shiíe. De Imam en Imam, llevaron su obediencia hasta el XII Imam, Muhammad al‑Mahdî, hijo del Imam Hasan al-‘Askarî, misteriosamente desaparecido el mismo día en que moría su joven padre. Son éstos los shií­es duodecimanos.

Períodos y fuentes del shiísmo imamí

El shiísmo duodecimano ha atravesado de siglo en si­glo, hasta el adveni­miento de los Safávidas en Irán, en el siglo XVI de nuestra era, las pruebas, las vicisitudes y las persecuciones propias de una minoría religiosa. Pero esta minoría ha sobrevivido gracias a su con­ciencia irremisible de ser el testigo del verdadero Islam, fiel a la enseñanza de los santos Imames, «depositarios del secre­to del Enviado de Al-lâh». La enseñanza íntegra de los Imames forma un corpus inmenso: es la summa en la que ha bebido el pensa­miento shiíe, de siglo en siglo, como pensamiento aflorado de la propia religión profética, no como fruto de una relación exterior. Por tal motivo, es importante situarla en un lugar privilegiado en el conjunto de lo que se designa como «pensamiento islámico». Se compren­de, pues, que varias generaciones de teó­logos shiíes hayan estado ocupados en recoger todas las tradi­ciones de los Imames, reunién­dolas en un corpus y fijando las reglas que garantizan la validez de las isnâd (cadenas de trans­mi­sión). Cabe diferenciar cuatro grandes períodos:

El primer período es el de los santos Imames y sus discí­pulos y familiares, algunos de los cuales, como, por ejem­plo, Hishâm ibn al‑Hakam, joven y apasionado adepto del sexto Imam, Ya’far as-Sâdiq (as), ya habían elaborado compilaciones de sus enseñanzas, además de sus obras personales. Este período llega hasta la fecha que marca la Ghaybat al‑Kubrâ  (Gran Ocultación) del duodécimo Imam, Muhammad al‑Mahdî (329 de la hégira lunar/940 de nuestra era). Esta fecha es al mismo tiempo la de la muerte de su último nâ’ib (representante), ‘Alî al‑Samarrî, que había recibido del propio Imam la orden de no designar sucesor. Y ese mismo año fue también el de la muerte del gran teólogo Muhammad ibn Ya’qûb Kulaynî que, desde Rayy, cerca de Teherán, se había diri­gido a Bagdad, donde trabajó durante veinte años recogiendo en sus fuentes los miles de hadîth wa akhbâr (tradiciones y reportes) que constituyen el más antiguo corpus metódi­co de las tradiciones shiíes. Va­rios nombres más debe­rían ser citados aquí, entre ellos el de Abû Ya’far Qummî, familiar del undécimo Imam, Hasan al-‘Askarî (as).

Un segundo período se prolonga desde la «Gran Oculta­ción» del duodécimo Imam, Muhammad al‑Mahdî (as) hasta Nasîruddîn Tûsî, filósofo y teólo­go shiíe, matemático y astrónomo, contemporáneo de la primera invasión mongola. Este período se caracteriza fundamen­talmente por la elaboración de las grandes Summas de tradicio­nes shiíes duode­cimanas debidas a Ibn Bâbûyeh Qummi conocido como el Shayj Sadûq, uno de los más ilustres teólogos shiíes de la época, autor de unas trescientas obras; Shayj Mufîd, autor igualmente muy prolífico; Muhammad bin Hasan Tûsî; Qutbuddîn Sa’îd Râvendî. Es igualmente la época de los dos hermanos, Sayyid Sharîf al-Radî y Say­yid Murtadâ ‘Alam al‑Hudâ, des­cendientes del séptimo Imam, Mûsâ al-Kâzim (as), y discípulos de Shayj Mufîd, autores ambos de numerosos tratados imamíes. El primero es principalmente conocido como compilador del Nahŷul‑Balâgha. Es también la época de Fazl Tabarsî, autor de un célebre y monu­mental tafsîr shiíta (co­menta­rio coránico); Ibn Shahr‑Ashûb, Yahyâ ibn Batrîq, Sayyid Razzîuddîn ‘Alî bin Tâ’ûs, y muchos otros autores todos de importan­tes obras de ima­molo­gía. Con la obra de Nasîruddîn Tûsî acaba de configurarse el pensamiento shiíe, cuya primera visión sistemática de conjunto había sido proporcionada por Abû Ishaq Nawbajtî, en un libro que más adelante comentaría en detalle ‘Allâmah Hillî, alumno de Nasîruddîn Tûsî.

Un tercer período se extiende desde Nasîruddîn Tûsî hasta el Renacimiento safávida en Irán, período que vio el florecimiento de la escuela de Isfahán con el Shayj Mîr Dâmâd y sus discí­pulos. Es ésta una etapa extremadamente fecunda, que pre­para justamente ese Renacimiento. Encontramos, por una parte, a los continuadores de la escuela de Nasîruddîn Tûsî, con nombres tan importantes como los de ‘Allâmah Hillî y Afzal Kâshânî. Por otra parte, iba a producir­se una convergencia extraordinaria: De un lado, Ibn ‘Arabî emigra de Andalucía hacia Oriente. Del otro lado, los discípulos de Naŷmuddîn Kubrâ retroceden de Asia central hacia Irán y Anatolia, ante el empuje mongol. El encuentro de estas dos escue­las determinará un excepcional florecimiento de la metafísica del sufismo. Sa’duddîn Hamûyî, discípulo de Naŷmuddîn Kubrâ y corresponsal de Ibn ‘Arabî, es la gran figura del sufismo shiíe duodecimano de la época. Su discípulo ‘Azîz Nasafî difunde sus obras. ‘Alâud­dawlih Simnânî será uno de los grandes maestros de la exégisis «interiorizante». En la persona de Sadruddîn Qun­yawî se encuentran las influencias de Ibn ‘Arabî y de Nasîruddîn Tûsî. El problema de la walâyat, que es pro­fusamente discutido, reconduce a las fuentes de la gnosis shií­e, fuentes que vuelve a sacar a la luz un pensador shiíe de primer plano, Haydar Amulî, quien des­pliega un gran esfuerzo en pro de un acercamiento recíproco de shiísmo y sufismo, y plantea una historia crítica de la filoso­fía y la teología del Islam en nombre de la teosofía mística. Discípulo de Ibn ‘Arabî, al que admira y comenta, se separa de él en un punto crucial. Es contemporáneo de Rayab Bursî (cuya obra esencial para la gnosis shiíe data del año 774 de la hégira lunar/1372 de nuestra era). A su nombre, deberemos unir otros: el del gran shayj sufí Shâh Ni’matullâh Walî, autor prolífi­co; dos discípulos shiíes de Ibn ‘Arabî, Sâ’inuddîn Torkeh Isfahânî y Muhammad ibn Abî Ŷumhûr Ahsâ’î; Muhammad Shamsuddîn Lâhîyî, co­mentador del célebre místico de Azerbaiyán, Mahmûd Shabistarî.

El cuarto período, que, como antes decíamos, correspon­de al Renacimiento safávida y la escuela de Isfahán con Mîr Dâmâd, Mullâ Sadrâ Shîrâzî, sus dis­cí­pulos y los discípulos de sus discípulos (Ahmad ‘Alawî, Muh­sin Fayz Kashani, ‘Abdurrazzâq Lâhîyî, Qâdî Sa’îd Qummî, etc.), es un fenó­meno sin paran­gón fuera del Islam. Los grandes pensadores de esta etapa consi­deran como un auténtico tesoro de la con­ciencia shiíe la unidad indisoluble de fe y conocimiento, de la revelación profé­tica y la inteligencia filosófica que profundi­za su sentido esotérico. La obra monumental de Mullâ Sadrâ incluye un comentario inapreciable al corpus de las tra­diciones shiítas de Kulaynî. Son varios los que le imitan, entre otros el gran teólogo Muhammad Baqir Maŷlisî, compilador del enorme Bihâr al‑Anwâr (El océano de las luces). Llegamos así hasta le época Qâjar, durante la que florece la impor­tante escuela Shayjí a partir de Shayj Ahmad al-Ahsâ’î, y, por fin, a nuestros días en los que se perfila un renaci­miento de la filosofía tradicional en torno a la obra de Mullâ Sadrâ.

Hemos citado anteriormente una obra de Sharîf Râdî titulada Nahŷul‑Balâgha (título que se traduce habitualmente por «Camino de la elocuencia», pero que más bien debe ser entendido en relación a las ideas de eficacia, madu­rez). Se trata de una consi­derable compilación de los Logia (sermones, conversaciones, cartas, etc.) del primer Imam, ‘Alî ibn Abî Tâlib (as). Después del Corán y de los hadîth del Profeta Muhammad (saww) es la obra más importante no sólo para la vida religiosa del shiísmo en general sino para su pensamiento filosófico en particular. El Nahŷul‑Balâga puede ser considerado, en efecto, como una de las fuentes más importantes de las doctri­nas profesadas por los pensadores shiíes, especialmente por los que se incluyen en el cuarto período. Su influencia se deja notar de formas diversas: coordinación lógica de los términos, deducción de conclusiones correctas, creación de ciertos vocablos técnicos en árabe que entran así a formar parte de la lengua filosófica y literaria, con su riqueza y su belleza, independientemente de las traduc­ciones de textos griegos al árabe. Algunos problemas filosó­ficos fundamentales, planteados por los Logia del Imam ‘Alî (as), ad­quirirán toda su amplitud en Mullâ Sadrâ y su escuela. Si nos remitimos a las conversaciones del Imam ‘Alî (as) con su discípulo Kumayl ibn Ziyâd, —aquella, por ejemplo, en la que se responde a la pre­gunta: «¿Qué es la haqîqah (verdad)?», o en la que se des­cribe la sucesión esotérica de los Sabios en este mundo, etc.—, encontrare­mos en esas páginas un tipo de pensamiento muy carac­terístico.

El pensamiento shiíe adquiere ahí su fisonomía propia, pues es toda una metafísica lo que nuestros pensadores han deducido de este libro, considerando los Logia del Imam ‘Alî (as) como un ciclo completo de filosofía. Se han formulado algunas dudas sobre la autenticidad de ciertos pasajes de la compilación. El conjunto es, en cualquier caso, de una época remota y para comprender su contenido, el cami­no más seguro es entenderlo fenomenológica­mente, es decir, tal como su intención lo propone: quien quiera que sea el que lo es­cribe, es sin duda el Imam ‘Alî (as) el que habla. De ahí su influencia. Es de lamentar que, hasta la fecha, el estu­dio filosófico de este libro haya sido descuidado en Occidente. Estudiando en profundidad el texto en sí y las ampliaciones progresivas debidas a sus co­mentadores que han sido numero­sos, tanto shiíes como sunnis: Maytham Bahrânî, Ibn al‑Hadîd, Ju’yî, etc., sin olvidar los tra­ductores al persa, y uniendo este libro a los logia de los res­tantes Imames, se comprenderá por qué el pensamiento filosófico debía alcanzar unas dimensio­nes y unas perspectivas nuevas en el mundo shiíta, en una época en la que la filosofía había dejado de ser, desde hacía ya tiempo, una escuela viva en el mundo del Islam sunni­.

Dicho todo esto a grandes rasgos, resulta que el punto de partida de la meditación filosófica del shiísmo es, junto con el Sagrado Corán, todo el corpus de las tradiciones debidas a los Ima­mes. Cualquier intento de exponer la filosofía profética que surge de esta meditación deberá tomar su punto de partida en las mismas fuentes. Hay que tener en cuenta dos principios normativos: a) Sería inoperante proceder a realizar desde fuera una crítica his­tórica de las «cadenas de transmisión»; en este campo, esa crítica pierde con frecuencia sus derechos. El único método fecundo con­siste en proceder fenomenológicamente: tomar la totalidad de esas tradiciones, vivas desde hace siglos, tal como las reconoce, como su objeto, la conciencia shií­e. b) No hay mejor método de siste­matizar el reducido número de temas tomados aquí en consideración a fin de deducir de ellos la filosofía profética, que el de seguir a los autores shiíes que los han comentado. Obtenemos así una somera visión de conjunto, libre de todo histo­ricismo vano (noción que no es ni siquiera sospechada por nuestros pensadores). Seguiremos, principalmen­te, los comentarios de Mullâ Sadrâ Shîrâzî y de Mîr Dâmâd, así como las muy densas páginas de Haydar Amulî. Los textos de los Imames, explicitados por estos comentarios, nos permitirán entrever la esencia del shiísmo, que es el problema que ahora nos planteamos.

El esoterismo

El Shísmo es, en su esencia, el esoterismo del Islam: ésta es la conclusión que se deriva de los propios textos, en particular de la enseñanza de los Imames. Así encontramos, por ejem­plo, el sentido otor­gado al versículo coránico: «En verdad, hemos propuesto el legado de nuestros secretos (al‑amâna) a los Cielos, a la Tierra y a las montañas; todos se han negado a aceptarlo, todos han temblado de miedo a recibir­lo. Pero el hombre aceptó hacerse cargo de él. En verdad, él es injusto e in­consciente» (Sura al-Ahzâb [33]; ayat 72).

El sentido de este versículo magnífico que fundamenta para el pensamiento islámico el tema de dignidad humana, no plan­tea dudas a los comentadores shiíes. El pasaje coránico hace alusión a los «secretos divinos», a la dimensión esotérica de la profecía que los santos Imames han transmitido a sus adep­tos. Esta exégesis puede invocar una declaración explícita de Mawlana Imam Ya’far al-Sâdiq (as), afirmando que el sentido de este versículo hace refe­rencia a la walâyat cuya fuente es el Imam. Y los exegetas shiíes (de Haydar Amulî a Mullâ Fathullah, en el último siglo) se esfuerzan en demostrar que la violencia y la inconsciencia del hombre no redundan aquí en su culpa, sino en su gloria, pues era preciso un acto de sublime locura para asumir ese legado Divi­no. En tanto que el ser humano, simbolizado en Adán, ignora la existencia de lo otro que es lo Divino, tiene fuerza para llevar la terrible carga. Pero desde el momento en que cede a la conciencia de que lo otro que lo Divino existe, trai­ciona el legado: o bien lo rechaza y lo entrega a los indignos, o bien niega simplemente su existencia. En el segundo caso, reduce todo a la apariencia literal. En el primer caso, transgrede la taqîya «disci­plina del arcano» ordenada por los Imames, con­forme a la prescripción coránica: «En verdad, Al-lâh os ordena restituir a aquellos a quienes pertenecen, los legados confiados» (Sura an-Nisâ’ [4]; ayat 58). Lo que quiere decir: Al-lâh nos ordena no transmitir sino a quien sea digno de ello, a quien posea la condición de «heredero», el legado Divino de la gnosis. La idea de una ciencia que es, ante todo, ‘ilm irthî (herencia espiritual) está ya íntegramente indicada ahí.

Ésa es la razón por la que Mawlana Imam Muhammad al-Bâqir (as), decla­raba (y cada Imam lo ha repetido tras él): «Nuestra causa es difícil; impone un duro esfuerzo; sólo puede asumirla un Ángel del más alto rango, un nabî morsal (profeta enviado) o un adepto fiel cuyo corazón Al-lâh habrá puesto a prueba para fortalecerle en la fe».

Mawlana Imam Ya’far al-Sâdiq (as), precisa además: «Nuestra causa es un sirr (secreto) en el secreto, el se­creto de algo que permanece velado, un secreto que sólo otro secre­to puede enseñar; es un secreto sobre un secreto que está velado por un secreto». O también: «Nuestra causa es la verdad y la haqq al‑haqq (verdad de la verdad); es lo exotérico, y es lo esotérico de lo exoté­rico, y es lo esotérico de lo esotérico. Es el secreto, y el secre­to de algo que permanece velado, un secreto dentro de un secreto».

El alcance de estas declaraciones venía anunciado ya por unos versos de un poema de Mawlana Imam ‘Alî Zaynul‑’Abidîn (as): «De mi Conocimiento yo oculto las joyas ‑ Por miedo a que un ignorante, viendo la verdad, nos aplaste… ¡Oh Señor! Si yo divulgara una perla de mi gnosis ‑ Se me diría: ¿e­res, pues, un adorador de ídolos? ‑ ¡Y habría musulmanes que encontra­rían lícito que se vertiera mi sangre! ‑ En­cuentran abomina­ble lo que se les presenta de más bello».

Se podrían multiplicar las citas de contenido similar, que constituyen un testimonio admirable del ethos del shiísmo, de su conciencia de ser el esoterismo del Islam; históricamen­te, es imposible ir más allá de la enseñanza de los Imames de Ahlul-Bayt (as), para alcanzar las fuentes del Islam esotérico. De ahí que los shiíes, en el sentido verdadero, sean aquellos que asumen los secretos de los Imames. Por el contrario, todos aquellos que han pretendido o pretenden limitar la enseñanza de los Imames a lo exotérico, a cuestiones de derecho y de ritual, mutilan lo que constituye la esencia del shiísmo. La afirmación de lo esotérico no implica la abolición pura y simple de la sharî’ah, de la letra y lo zâhir (exotérico); significa, más bien, que, privada de la haqîqah (realidad espiri­tual) y de su dimensión bâtin (esotérica), la religión positiva se convierte en opaci­dad y servidumbre —simple catálogo de dogmas— en lugar de mantenerse abierta al aflora­miento de significados nuevos e imprevisibles.

De ahí que, según una formulación de Mawlana Imam ‘Alî ibn Abî Tâlib (as), haya básica­men­te tres grupos de hombres: Primero, está el ‘âlim rabbânî, el teósofo por excelencia, a saber, el Profeta Muhammad (saww) y los santos Imames (as). Segundo, están aquellos que se abren a la enseñanza de su tarîqah an‑naŷât (doctrina de salvación) y tienden a abrir a los otros a ella. De gene­ración en generación, nunca han pasado de ser una minoría. Tercero, está, por último, la mayoría de todos aque­llos que se mantienen ce­rrados a su enseñanza. «Nosotros los Imames somos los sabios que instruimos; nuestros shiíes son los enseñados por nosotros. El resto es la espuma que se lleva el torrente». El esoterismo se mueve en torno a los dos focos de la sharî’ah y la haqîqah, de la religión de la Ley, religión social, y la religión mística, aquella que se guía por el sentido espiritual de la Revelación coránica. Por este moti­vo, implica esencialmente una profetología y una imamología.

La profetología

Los datos más antiguos que fundamentan la profetología islámica están contenidos en la enseñanza de los Imames. Visto lo que la motiva, puede decirse que el mundo shiíe era propiamente el medio en que la profetología estaba llamada a aflorar, a ser meditada, a desarrollarse. Ahora bien, más que cualquier otra forma de pen­samiento desarrollada en el Islam, es una «sabiduría profética» la que corresponde por esencia al sentimiento de una religión profé­tica, puesto que la «ciencia divina» es inco­municable; no es ésa una «ciencia» en el sentido ordinario de la palabra, y sólo a un Profeta corresponde comunicarla. Las condiciones de esa comuni­ca­ción, de la fructificación de su contenido una vez que la profe­cía está cerrada, constituyen el objeto propio de un pensamiento profé­tico. Esta idea se conjuga perfectamente con la idea misma de lo que es el shiísmo, y éste, en consecuencia, no podría estar ausen­te de una historia de la filosofía islámica. Un primer hecho que merece ser observado es el paralelismo notable que existe entre la doctrina del ‘aql (el intelecto, la inteligencia) en los filósofos avicenianos, y la doc­trina del Rûh (Espíritu) en los textos shiíes procedentes de los Ima­mes. Se deduce de ello que el primer capítulo de una sabiduría profética, cuyo tema es la necesidad de los Profetas, procede tanto de una parte como de otra de consideraciones análogas. Como lo enuncia un hadîth del Imam Ya’far as-Sâdiq registrado por Ibn Bâbûyeh, cinco Espíritus, o más bien cinco estados o grados del Espíritu, son constitutivos del hombre; en la cima está el Espíritu de la fe y el Espíritu Santo. Estos cinco gra­dos del Espíritu sólo son actualizados en su totalidad por los Profetas, los Enviados y los Imames; en los verdaderos creyen­tes, hay cuatro; en los demás hombres, tres. Paralelamente, los filósofos, de Ibn Sinâ (Avicena) a Mullâ Sadrâ, con­siderando los cinco estados del intelecto, desde el intelec­to «mate­rial» o en potencia hasta el intelecto sagrado, admi­ten que el intelecto no existe en la mayoría de los seres huma­nos más que en estado de potencia; las condiciones que le per­miten llegar a ser intelecto en acto sólo están presentes en un redu­cido número de personas. Si esto es así, ¿cómo es posible, entonces, que una multitud de hom­bres entregados a sus impulsos inferiores se constituyera en comu­nidad que observara una misma ley? Para Bîrûnî, la ley natural es la ley de la jungla; el antagonismo entre los humanos no puede ser superado más que por una Ley divina, enunciada por un Profeta, por un enviado divi­no. Ahora bien, estas consideraciones pesimistas de Bîrûnî y de Avicena reproducen de forma más o menos literal la enseñanza de los Imames, tal como nos la da a conocer Kulaynî al comienzo del Kitâb al‑Huŷŷat.

Sin embargo, la profetología shiíe no procede de nin­gún modo de una simple sociología positiva: es el destino espi­ritual del hombre lo que está en juego. La tesis shiíe que niega (contra los karramiyen y los asharíes) la posibilidad de ver a Allâh en este mundo y en el más allá está de acuerdo con el desarrollo, por parte de los propios Imames, de una ma’ri­fat qalbîya (ciencia del corazón, de un conoci­miento por el corazón), que englobando todas las poten­cias racionales y su­prarracionales, sugiere ya en sus líneas gene­rales la gnoseo­logía propia de una sabiduría profé­tica. Por una parte, la necesidad de la profecía implica, pues, la necesidad de que existan esos hombres inspirados, seres sobrehuma­nos de los que incluso llegará a decirse, sin que ello implique la idea de encar­nación, que cada uno de ellos es un insân rabbânî, rabb insânî (hombre divino o señor divino en forma humana). Por otra parte, la profetología shiíe se diferenciará netamente de las escuelas primitivas del pensamiento islámico sunni. Los asha­ríes rechazando toda idea de tartîb, es decir, toda estructura jerarquizada del mundo con causas mediadoras, arruinaban el funda­mento mismo de la profecía. Por su parte, los mutazilis extre­mistas (Râwendî) hacían esta objeción: o bien la profecía está de acuerdo con la razón o bien no lo está. En el primer caso, es superflua; en el segundo caso, debe ser rechazada. El racionalismo mutazili no podía intuir que en un cierto nivel de ser y de conciencia, su dilema se volati­liza. Ese elemento mediador, cuya necesidad hace patente la profe­tolo­gía shiíe, es designado técnicamente por el término «huŷŷat» (la prueba, el garante de Allâh para los hombres). Pero la idea y la función desbordan los límites de una época; la presencia del huŷŷat debe ser continua, aun cuando pueda tra­tarse de una presen­cia invisible, ignorada por la mayoría de los hombres. Si el término es aplicado al Profeta, lo es tam­bién, e incluso más particular­mente, a los Imames. Por con­siguiente, la idea del huŷŷat implica ya la indisociabilidad de la profe­tología y la imamología; desbordando el tiempo, se origina en una realidad metafísica cuya visión nos reconduce al tema gnós­tico del Anthropos celeste.

Una enseñanza del Imam Ya’far al-Sâdiq enuncia: «La Forma humana es el supremo testimonio que Allâh nos ofrece de su creación. Es el Libro que ha escrito con su propia mano. Es el Templo que ha edificado con su sabidu­ría. Es la reunión de las Formas de todos los universos. Es el compendio de los conocimientos surgidos de la Tabula secreta. Es el testigo visible que responde por todo lo invi­sible. Es la garantía, la prueba contra todo negador. Es la Vía recta trazada entre el pa­raíso y el infierno». Éste es el tema que la profetología shiíe ha elaborado. La Forma humana en su gloria preeterna es lo que se llama Adam Haqîqî (Adán en su sentido verdadero y real), Insân kabîr (hombre máximo), Espíritu supremo, Primera Inteligencia, Cálamo supremo, Califa supremo, Polo de los Polos. Este Anthropos celestial está investido y es poseedor de la nubuwwah bâqiya (profecía eterna), de la nubuwwah aslîya haqîqîya (profecía primordial esencial) que surge, desde antes de los tiempos, en el Pleroma ce­lestial. Es la haqîqah muhammadîya, la Realidad muha­mmadi eterna, la Luz de glo­ria muhammadi, el Logos muham­madi. Es a él a quien hace alusión el Pro­feta cuando mani­fiesta: «Allâh creó a Adán a imagen de su propia Forma». Y es en tanto que epifanía terrestre de este Anthropos, como el Profeta enuncia en primera persona: «Lo primero que Allâh creó fue mi Luz». Y esto es lo que ha querido significar dicien­do: «Yo era ya un Profeta cuando Adán esta­ba todavía entre el agua y la arcilla» (es decir, cuando no estaba formado todavía). Ahora bien, la Realidad profética eterna es una bi‑unidad. Tiene dos «dimensiones»: una exterior o exotérica y otra inte­rior o esotérica. La walâyah es precisamente lo esotérico de esta pro­fecía eterna; es la realización de todas sus perfeccio­nes según lo esotérico, desde antes de los tiempos, y su perpetua­ción por los siglos de los siglos. Así como la «di­mensión» exoté­rica tuvo su manifestación terrestre final en la persona del Pro­feta Muhammad, así también era preciso que su «dimensión» esotéri­ca tuviera su epifanía terrestre. La tuvo en la persona de aquel que entre todos los humanos estuvo más próximo al Profeta: ‘Alî ibn Abî Tâlib, el I Imam. Por eso éste pudo decir, como en un eco de la sentencia antes citada: «Yo era ya un walî cuando Adán estaba todavía entre el agua y la arcilla». Entre la Persona del Profeta y la del Imam existe, por encima de su parentesco terrestre, una nisbat ma’­nawîya (relación espiritual) fundada en su preexistencia: «Yo y ‘Alî, somos una sola y misma Luz… Yo fui con ‘Alî una sola y misma Luz catorce mil años antes de que Allâh hubiera creado al Adán terrestre». Luego, en este mismo hadîth, el Profeta sugiere cómo la Luz única progresó a lo largo de las generaciones de los Profetas, para escindirse en dos semillas y manifestarse en sus dos personas; entonces conclu­yó, dirigiéndose al Imam ‘Alî ibn Abî Tâlib: «Si no temiera que algún grupo de mi comunidad cometiera con­tigo los excesos que los cristianos han cometido con Jesús, diría de ti tales cosas, que no podrías pasar junto a un grupo de gentes, sin que se recogiera el polvo de tus pasos para hacer de él un remedio. Pero basta con que seas una parte de mí mismo y yo una parte de ti mismo. Será mi herede­ro aquel que herede de ti, pues estás conmigo en la misma relación que Aarón con Moisés, con la diferencia de que des­pués de mí no habrá ya más profetas». Tenemos, por último, esta otra declaración de importancia decisi­va: «‘Alî ha sido enviado secretamente con cada Profeta; conmigo ha sido enviado abiertamente». Esta última declaración añade a las precedentes toda la precisión que necesitamos. El Imamato muhamma­di, como esoterismo del Islam es así mismo el esoterismo de todas las religiones proféticas anteriores.

Con las breves indicaciones que aquí se facilitan, se ilumina el trabajo de los pensadores shiíes sobre las catego­rías de «profecía» y «walâyah». Hay una nubuwwah mutlaqa (profecía absoluta), común o general, y una nubuwwah muqayyada (profecía restringida o particular). La primera es la propia de la Realidad muhammadi absoluta, integral y primordial, de la pre‑eterni­dad a la post‑e­ternidad. La segunda está constituida por las realidades parciales de la primera, es decir, por las epifanías particulares de la profecía que han sido sucesivamente los nabîs (profetas), cuyo Sello fue el Profeta del Islam, siendo por ello mismo la epifanía de la haqîqat muhammadîya. Lo mismo puede decirse de la walâyah, que es lo esotérico de la profecía eterna: hay una walâyah absolu­ta y general, y una walâyah res­tringida y particular. Así como la profecía respectiva de cada uno de los profetas es una realidad epifánica parcial de la profecía absoluta, así también la walâyah de todos los awliyâ (los amigos de Allâh, los hombres de Allâh) es en cada ocasión una realidad epifánica parcial de la walâyah absoluta cuyo Sello es el primer Imam, mientras que el Sello de la walâyah muhammadi es el Mahdî, el Duodécimo Imam (el Imam ocul­to). El Imamato muhammadi, es decir, el Pleroma de los Doce, es así el Sello de la walâyah. El conjunto de los nabîs está respecto al Sello de la profecía en la misma relación que el Ima­mato respecto al Sello de los awliyâ. Se comprende así que la haqîqah (esencia) del Sello de los profetas y la del Sello de los awliyâ sea una sola y misma esen­cia, considerada desde el punto de vista exotérico la profecía y desde el punto de vista esotérico la walâyah. La situación presente es ésta: todo el mundo en el Islam profesa unánimemente que el ciclo de la profecía ha quedado cerrado con Muhammad, el Sello de los Profetas; pero para el shiísmo, con el cierre del ciclo de la profecía ha comenzado el ciclo de la walâyah, el ciclo de la iniciación espiritual. De hecho, como se precisará más ade­lante, lo que según los autores shiíes ha quedado cerrado, es la «profecía legisladora». En cuanto a la profecía en sí, ésta desig­na el estado espiritual de aquellos que, antes del Islam, eran designados como nabîs, pero a los que se designa en adelante como awliyâ; el nombre ha cambiado, la realidad permanece. Ésta es la visión característica del Islam shiíe, en el que así va fermen­tando la espera de un futuro al que se permanece abier­to. Esta con­cepción se basa en una clasificación de los profetas, basada a su vez en la gno­seolo­gía profética enseñada por los propios Imames. Determina, por otra parte, un orden de preferencia entre walî, nabî y rasûl, conceptos cuya interpretación difiere en el shi­ísmo. Se distingue en efecto, en cuanto a la nubuwwah, una nubuwwah al‑ta’rîf (profecía docente, «gnóstica»), y una nubuwwah al‑tashrî’(profecía legisladora). Ésta última es propiamente la risâlah, la misión profética del rasûl o «enviado», cuyo come­ti­do es enunciar ante los hombres la sharî’ah, la Ley divina, el «Libro celestial descendido a su corazón». Los nabîs mur­sal (profetas envia­dos) han sido numerosos, mientras que la serie de grandes profetas con la misión de enunciar una sharî’ah se limita a los ulû’l‑’azm (los hombres de la decisión), en número de seis: Adán, Noé, Abra­ham, Moisés, Jesús, Muhammad, o de siete, en ciertas tradiciones, con­tando a David y su salterio.

La situación determinada por esta profetología se ex­presa con máxima claridad en la relación entre la walâyah, la nubuwwah y la risâlah (misión del «enviado»), y, por consiguien­te, en la relación entre las personas del walî, el Profeta y el envia­do. Si representáramos los tres conceptos por otros tantos círcu­los concéntricos, la walâyah estaría repre­sentada por el círculo interior puesto que es lo esotérico de la profecía; ésta vendría representada por el círculo interme­dio, como lo esotérico o lo «interior» de la misión del envia­do, la cual, por su parte, esta­ría representada por el círculo exterior. Todo rasûl es igual­mente nabî y walî. Todo nabî es igualmente walî. El walî puede ser simplemente walî. Se deduce paradójicamente que el orden de prefe­rencia entre las cualifi­caciones es inverso al orden de pre­feren­cia entre las personas. Nuestros autores lo explican de la manera siguiente. La walâyah, al ser el corazón y lo esotérico, es más emi­nente que la apariencia exotérica, pues ésta tiene necesidad de aquella: lo mismo que la misión del enviado presupone el estado espiritual del nabî, a su vez éste presupone la walâyah. Cuanto más próxima está una cosa a las realidades interiores, más se basta a sí misma y más grande es su proximidad a Allâh, la cual depende de la reali­dad interior de cada ser. Se deduce, pues, que la walâyah, la cualidad de «amigo de Allâh », iniciado e iniciador espiritual, es más eminente que la cualidad de nabî, y ésta, a su vez, más emi­nente que la cualidad de «enviado». O, como nuestros autores repiten: la risâlah es como la corteza, la nubuw­wah es como la almendra, la walâyah es como el aceite de la almen­dra. En otros términos, la misión del enviado, sin el estado de nabî, sería como la sharî’ah, la religión positiva, privada de la tarîqa, la vía mística, como lo exotérico sin lo esotérico, como la corteza vacía sin la almendra. Y el estado de nabî sin la walâyah sería como la tarîqa (vía mística) privada de la haqîqah (realiza­ción espiri­tual), como lo esotérico sin lo bâtin al‑bâtin (esotérico de lo esoté­rico), como la almendra sin el aceite. Encon­traremos en gnoseología una relación análoga entre las nociones de wahy, ilhâm y kashf. Sin embargo, cuando así afirman la superioridad de la walâyah, los shiíes duodecimanos no pretenden que la persona del walî sea superior a las del nabî y el «enviado», sino que, de las tres cualidades consideradas en una misma persona, la del Profeta del Islam, es la walâyah la que tiene preeminencia, porque es origen, fundamento y punto de apoyo de las otras dos. De ahí la aparente paradoja: aunque la walâyah tenga preeminen­cia, es con­cretamente el Profeta‑enviado quien tiene la prefe­rencia, pues reúne en sí las tres cualidades, es walînabîrasûl. La posi­ción shiíe duodecimana (a pesar de la inclinación siempre latente en el shiísmo a profesar la prioridad del Imam) se ha esforzado por conservar el equilibrio; todo exoterismo que no se apoye en un esoterismo es de hecho infidelidad, e, inversamente, todo esoterismo que no preserve simultáneamente la existencia de lo exotérico es libertinaje.

La imamología

La idea del Imam se fundamenta en el doble aspecto de la «eter­na realidad muhammadi» anteriormente descrita y tiene, entre otras implicaciones, la de que al ciclo de la profecía suce­de el ciclo de la walâyah. El tema sobre el que más ampliamente insisten las formulaciones de los Imames, es la necesidad, poste­riormente al Profeta enunciador, de un Qayyim al‑Qurân (Conservador del Libro). Este tema da lugar a inte­resantes diálogos en el entorno de los Imames, incluso a discu­siones con ciertos muta­zilis, entre cuyos prota­gonistas se distingue el joven Hishâm ibn al‑Hakam, discípulo predilecto del Imam Ya’far as-Sâdiq. La tesis que se opone a los adversarios es que el texto del Corán no basta por sí solo, pues tiene sentidos ocultos, profundidades esotéricas, contra­dicciones aparentes. No es un libro cuya ciencia pueda ser asumida por el pensamiento común. Es preciso el ta’wîl que reconduce el texto hasta el plano en que nos muestra su verdade­do sentido. Ésta no es misión de la dialéctica, del kalâm; no se construye ese sentido verdadero a golpes de silogismo. Hace falta un hombre que sea a la vez un heredero espiritual y un inspirado, que posea lo bâtin (esotérico) y lo zâhir (exotérico). Él es el huŷŷat de Allâh, el Conservador del Libro, el Imam o Guía. El es­fuerzo del pensamiento se aplicará, pues, a considerar lo que constituye la esencia del Imam en la persona de los Doce Ima­mes. Mullâ Sadrâ, comentando los textos de los Imames sobre este punto, formula sus presupuestos filosóficos: lo que no tiene causa no puede ser conocido; su esen­cia no puede ser definida; no es posible proporcionar ninguna prueba a partir de algo distinto, pues Él es en sí mismo la prueba. No puede conocer­se a Allâh sino por Allâh, pero nunca a partir de lo creado, como hacen los teólogos del kalâm, ni a partir del ser contingente, como hacen los falâsifa (filósofos). No es posible llegar a los conocimientos revelados más que por wahy (revelación divina) o por ilhâm (inspiración). Después del Profeta, que fue el huŷŷat de Allâh, es imposible que la Tierra quede vacía de un huŷŷat, de un garante de Allâh que responda por Él ante los hombres, para que éstos se acer­quen a Él. Puede ser reconocido públicamente, o, al contrario, ser ignorado por la mayoría, velado por un modo de exis­tencia incognito. Es el Guía indispensable para llegar a los sen­tidos ocultos del Libro, los cuales requieren una luz divina, una visión interior, una audición espiritual. La imamología es un postulado esencial de la sabiduría profética. La primera cues­tión es ésta: ¿quién, después del Profeta, podía reivindicar la cuali­dad de «Conservador del Libro»?

Los testimonios son unánimes. Uno de los más célebres compañeros y familiares del Profeta, ‘Abdullah ibn ‘Abbâs, narra la impre­sión profunda que experimentaban todos aquellos que oían al Imam ‘Alî ibn Abî Tâlib comen­tar la Fâtiha (la sura inicial del Corán). Y tenemos este testimo­nio del Imam ‘Alî: «Ni un versículo del Corán ha descendido sobre el Enviado de Allâh, sin que después él me lo haya dictado y me lo haya hecho recitar. Yo lo escribía con mi mano y él me enseñaba el tafsîr (la explicación literal) y el ta’wîl (la exégesis espiritual), el nâsij (versículo abro­gante) y el mansûj (versículo abrogado), el muhkam y el mutashâbih (lo firme y lo ambiguo), lo khas (par­ticular) y lo ‘aam (gene­ral). Y él pedía a Allâh que acrecentara mi comprensión y mi memoria. Después, ponía su mano en mi pecho y pedía a Allâh que llenara mi corazón con conoci­miento y comprensión, con juicio y con luz». Precisamente, es también al motivo del corazón al que recu­rren nuestros textos para dar a entender la función del Imam: éste es para la comunidad espiritual lo mismo que el corazón para el organismo humano. La propia comparación servirá de apoyo para la interiorización de la imamología. Cuando Mullâ Sadrâ, por ejemplo, habla de la malakûtî (realidad celestial) que es el Imamato en el hombre», se refiere con ello a la fruc­tificación de la imamología en experiencia mística. Es también al corazón de los shiíes a lo que está presente el Imam oculto hasta el día de la Resurrección. Se analizará más adelante el significado profundo de la ghaybat (ocultación del Imam), ese incognito divino que es esencial a una sabiduría profética, pues preserva a lo divino de convertirse en objeto, así como de toda forma de socialización. La autoridad del Imam es algo distinto a la administración del magisterio dogmático de la Iglesia. Los Imames han iniciado al sentido oculto de las Revela­ciones; herederos ellos mismos, han dispuesto de la herencia en favor de aquellos que eran aptos para recibirla. La idea de una cien­cia que es ‘ilm irthî (herencia espiritual), es una noción fun­damental de la gnoseología. Por este motivo, el shiísmo no es lo que se ha convenido en llamar una «religión de autoridad», en el sentido de vinculación a una Iglesia. De hecho, los Ima­mes han cumplido su misión terrenal y no están ya materialmente en este mundo. Su permanente presencia tiene un carácter supra­sensible; es, pues, una «autoridad espiritual» en el sentido verdadero de la palabra. Su enseñanza subsiste y constituye el fundamento de toda la hermeneútica del Libro. El primero de ellos, el Imam ‘Alî ibn Abî Tâlib, está cualificado como el fundamento del Imamato. Pero la representación shiíe no puede disociar esta figura de las otras once que forman con ella el Pleroma del Imamato, porque la ley del número doce, cifra sim­bóli­ca de la totalidad, es constante en todos los períodos del ciclo de la profecía. Cada uno de los grandes profetas enunciadores de una sharî’ah, ha tenido sus doce Imames. El propio Profeta ha dicho: «Que Allâh proteja después de mí a ‘Alî y a los awsiyâ (he­rede­ros) de mi posteridad (los once), pues ellos son los Guías. Allâh les ha dado mi comprensión y mi ciencia, lo que quiere decir que tienen el mismo rango que yo, en cuanto a la digni­dad de mi sucesión y de la del Imamato». Como dice Haydar Amulî: «Todos los Imames son una sola y misma nûr (Luz), una sola y misma haqîqah (Esencia), ejemplificada en doce perso­nas. Todo lo que se aplica a una de ellas, se aplica igual­mente a todas las demás».

Esta concepción se basa en toda una metafísica de la ima­mología que ha adquirido un desarrollo considerable, en el seno del shiísmo duodeci­mano, particularmente en la Escuela Shayjí. Las premi­sas de este desarrollo son proporcionadas por los textos mismos de los Imames. Para comprender su alcance, es preciso recordar que si la imamolo­gía se ha encontrado ante los mismos problemas que la cristología, siempre se inclinó, no obstante, hacia soluciones que, rechazadas por el cristianismo oficial, se acercan sin embar­go a las concep­ciones gnósticas. La relación de lâhût (divinidad) y nâsût (huma­nidad) en la persona de los Imames no es nunca nada semejante a una unión hipostática de dos naturalezas. Los Imames son zuhûr (epifanías divinas), maz­har (teofanías). El léxico técnico de ambas se remite siempre a la compa­ración con el fenómeno del espe­jo: la imagen que se muestra en el espejo no está encarnada en la substancia del espejo ni es inmanente en ella. Así entendidos, como epifanías divinas, nada menos y nada más, los Imames son los Nombres de Allâh, y en cuanto tales preservan del doble peligro de tashbîh (antropo­morfismo) y ta’tîl (agnosticismo). Su preexisten­cia como Plero­ma de los seres de luz es ya afirmada por el Imam Ya’far as-Sâdiq: «Allâh nos ha creado de la Luz de su condición sublime, y de la arcilla (de nuestra luz) ha creado los espíritus de nuestros shiíes». Por eso sus nombres estaban escritos en letras resplan­decientes en la misteriosa Tabla de esmeralda en posesión de Fáti­ma, origen de su estirpe. Las cualificaciones que reciben los Imames sólo se com­pren­den, en efecto, si se las considera como Figuras de luz, entidades precósmicas. Estas cualificaciones han sido expresa­das por ellos mismos en los tiempos de su epifanía terrestre. Shayj Kulaynî ha recogi­do un buen número de ellas en su voluminosa compilación. Así, las fases del célebre versículo coránico de la Luz: «Allâh es la luz de los Cielos y la Tierra. El ejemplo de su Luz es como un nicho en el que hay una lámpara. La lámpara está en un recipiente de cristal. El cristal es como una estrella resplandeciente. Se enciende gracias a un árbol bendito de aceitunas, que no es oriental ni occidental, cuyo aceite casi alumbra sin que le haya tocado el fuego. Luz sobre luz. Guía Allâh a su Luz a quien Él quiere. Pone Allâh los ejemplos para las gentes. Y Allâh conoce bien todas las cosas» (Suratun-Nûr [24]; ayat 35) son relaciona­das respectivamente con los Catorce Inmaculados (el Profeta, Fáti­ma y los Doce Imames). Ellos son los únicos ma’sûm (inmaculados), preservados e inmunizados de toda mancha. El Imam Muhammad al-Bâqir declara: «La luz del Imam en el corazón de los creyentes es más deslumbrante que el sol que difunde la luz del día». Los Imames son, en efecto, aquellos que iluminan el corazón de los creyentes, mientras que aquellos a los que Allâh  vela esta luz son corazones entenebrecidos. Son los pila­res de la Tierra, los ‘alamât (Signos) que Allâh menciona en su Libro, aquellos a quienes fue dada la sabiduría infusa. Los Imames son los califas de Allâh sobre la Tierra, los Únicos por los que se llega a él, los Elegidos y los herederos de los Profetas. El Corán guía hacia los Imames (como figuras teofáni­cas, los Imames no son solamente los guías del sentido oculto, sino que son en sí mismos ese sentido esotérico). Son la mina de la gnosis, el árbol de la profecía, el lugar de la visita­ción de los ángeles, herederos del conocimiento que sucesi­va­mente se transmiten. En ellos está la totalidad de los libros «descendidos» (revelados) de Allâh. Ellos conocían el Nombre supre­mo de Allâh. Son el equivalente del arca de la alianza entre los judíos. Es a su descenso a la tierra a lo que hace alusión el descenso del Espíritu y de los ángeles en la Noche del Destino: «En verdad, lo hemos hecho descender en la Noche del Destino. ¿Y qué te hará entender lo que es la Noche del Destino? La Noche del Destino es mejor que mil meses. Descienden en ella los ángeles y el Espíritu con el permiso de tu Señor sobre todos los asuntos. Hay paz en ella hasta la llegada del amanecer» (Suratul-Qadr [97]). Conocen todo cuanto ha sido «apor­tado» por los ángeles a los profetas y a los enviados. Su cono­cimiento abraza la totali­dad de los tiempos. Son muhaddathûn (aquellos a quienes hablan los ángeles). Puesto que son la luz del corazón de los creyentes, la célebre máxima según la cual «aquel que se conoce a sí mismo conoce a su Señor» quiere decir «aquel que conoce a su Imam» (es decir, lo que para él es el rostro de Allâh). A la inversa, aquel que muere sin conocer a su Imam, muere con la muer­te de los incons­cientes, es decir, sin conocerse a sí mismo.

Estas afirmaciones tienen su punto culminante en el céle­bre Jutbah al‑Bayân (Sermón de la gran declaración), atribuido al Imam ‘Alî ibn Abî Tâlib, pero en el que se expresa un Imam eterno: «Yo soy el Signo del Todopoderoso. Yo soy la gnosis de los misterios. Yo soy el Umbral de los Umbrales. Yo soy el íntimo de los resplandores de la Majestad divina. Yo soy el Primero y el Último, el Manifestado y el Oculto. Yo soy el Rostro de Allâh, el Cálamo supremo, la Tabula secreta. Yo soy aquel que, en el Evangelio, es llamado Elías. Yo soy aquel que posee el secreto del enviado de Allâh». Y el discurso prosigue con una serie de setenta afirmacio­nes igualmente extraordinarias. Sea cual sea la época de la que data (mucho más antigua en todo caso de lo que han pensado ciertos críticos), esta Jutbah nos muestra la fructificación en la imamo­logía shiíe del tema gnóstico del Anthropos celeste o la «Reali­dad muhammadi eterna». Después de lo que ya hemos dicho ante­riormente, las afirmaciones de los Imames se compren­den sin difi­cultad. Puesto que «su walâyah es lo esotérico de la profecía», son la clave de todas las siglas coránicas, es decir, de las mis­teriosas letras que encontramos en el encabe­zamiento o como título de ciertas suras del Corán. Y puesto que todos ellos son una misma Esencia, una misma Luz, lo que se dice del Imam en general se refiere también a cada uno de los Doce. Tal como aparecen en el plano de la his­toria, se suceden así:

  1. Imam ‘Alî, Amir al-Mu’minin (fall. 40 de la hégira/661 de nuestra era).
  2. Imam Ha­san al‑Muŷtabâ (fall. 49 de la hégira/669 de nuestra era).
  3. Imam Husayn Sayyid al‑Shuhadâ’ (fall. 61 hégira/680 de nuestra era).
  4. Imam ‘Alî Zaynul‑’Abidîn (fall. 92 de la hégira/711 de nuestra era).
  5. Imam Muhammad al-Bâqir (fall. 115 de la hégira/733 de nuestra era).
  6. Imam Ya’far al‑Sâdiq (fall. 148 de la hégira/765 de nuestra era).
  7. Imam Mûsâ al‑Kâzim (fall. 183 de la hégira/799 de nuestra era).
  8. Imam ‘Alî al-Ridâ (fall. 203 de la hégira/818 de nuestra era).
  9. Imam Muhammad al‑Taqî (fall. 220 de la hégira/835 de nuestra era).
  10. Imam ‘Alî al‑Naqî (fall. 254 de la hégira/868 de nuestra era).
  11. Imam Hasan al‑’Askarî (fall. 260 de la hégira/874 de nuestra era).
  12. Imam Muhammad ibn Hasan al‑Mahdî, al‑Qâ’im, al‑Huŷŷat.

Todos han repetido que eran los herederos de los cono­cimientos del en­viado de Allâh y de todos los Profetas anteriores. La gnoseología nos mostrará el significado de esa condición de heredero. Lo dicho hasta ahora nos permite ya eliminar cierto prejuicio o malentendi­do. La ascendencia carnal que se remonta al Profeta nunca ha sido suficiente para hacer de nadie un Imam (hace falta, además, la nass (investidura) y la ‘ismat (impecabilidad). No es el mero paren­tesco terrestre con el Profeta, sin más, lo que de­termina la con­dición de Imam. Habría que decir más bien al revés, que es su parentesco terrestre lo que es consecuencia y signo de su unidad pleromática con el Profeta.

Por otra parte, hay que constatar aquí que la noción de walâyah tiene igualmente sus orígenes en el shiísmo, del que pare­ce ser indisociable. No obstante, existió de hecho separada de él y ahí nos encontramos con la historia del sufismo no shiíe, cuyos orígenes, como ya se ha dicho, no están todavía perfecta­mente elucidados. La walâyah pierde entonces su sopor­te, su fuente y su coherencia; se transfiere al Profeta lo que se remitía al Imam. El desenraizamiento de la walâyah respecto de la imamología, produci­rá otra consecuencia grave. Pasarán por herederos de los Profetas y del Profeta los «cuatro imames» fundadores de los cuatro ritos jurídicos (hanbalî, hanafî, malikî, shafiî) del Islam sunni. El vínculo orgánico, la bipolaridad de la sharî’ah y la haqîqah, se vio de este modo roto, con lo que quedaba consolidada la religión legalista, la interpretación puramente jurídica del Islam. Ahí encontramos la fuente de un fenómeno de laicización y socialización completa­mente característico. El aislamiento del bâtin respecto al zâhir, incluso el rechazo del primero, determina la difícil situación de filóso­fos y místicos, empeña­dos en una vía cada vez más «comprometedora». De este fenómeno, no anali­zado hasta ahora, da una perfecta idea la protesta de todos aque­llos shií­es (Haydar Amulî en cabeza) que, comprendiendo muy bien la causa primera de la reducción del Islam a una religión puramen­te legalista, rechazan a los «cuatro imames» (del sunnismo) la cualidad de here­de­ros del Profeta. La primera razón es que su ciencia, siendo com­pletamente exotérica, no tiene en modo alguno la naturaleza de una ciencia que es ‘ilm irthî (herencia espiritual). La segunda razón es que la walâyah hace precisamente de los Imames los herederos del bâtin. La gnoseología shiíe nos permite comprender la impor­tancia y el alcance de la situación.

La gnoseología

Hay un vínculo esencial entre la gnoseología de una sabiduría profética y el fenómeno del Libro santo «descendido del Cielo». Para la reflexión filosófica que se ejerce en el seno de una comu­nidad de ahlul‑Kitâb, el tema de la inspiración profética debe ser forzosamente un tema de importancia capital. La sabiduría profética que aflora en el Islam shiíe encuentra ahí su tonalidad propia, orientándose en una dirección radical­mente distinta a la de la filosofía cristiana, centrada en el hecho de la Encarnación como irrupción de lo divino en el plano de la historia y la cronología. Las relaciones entre el ‘ilm (saber) y el iman (fe), entre la falsafa (filosofía) y el kalam (teología), no serán concebidas idénticamente en una sabiduría profética y en una filosofía cristiana. Aquí la gnoseología se vin­culará al conocimiento suprasensible, e instaurará sus catego­rías en función del conocimiento profético y de la jerarquía de las personas que determina la relación, ante­riormente descrita, entre la nubuwwah y la walâyah. Ciertamente, la dialéctica racional de los mutakallimûn (teólogos) carecía de recursos para esta sabiduría profética. Quienes la asumieron fueron los hukamâ’ ilâhîyûn (gnósticos). Los hadîth que, en el corpus del Shayj al-Kulaynî, nos transmiten par­ticularmente la doctrina gnoseológica de los Imames al-Bâqir, as‑Sâdiq y al‑Kâzim, proponen una clasificación de los grados del conocimiento y de las personas proféticas en función de los grados de media­ción del Ángel. Este nexo entre la gnoseología y la angelología permitirá a los filósofos identificar el Ángel del Conocimiento con el Ángel de la Revelación. Pero sería una completa equivoca­ción ver en esta identificación de ‘Aql (In­telecto santo) y Rûh (Espíritu), una racionali­za­ción del Espíritu. El concepto de ‘Aql no es el de ratio (razonamiento dialéctico). Además, es preciso subra­yar que la clasificación de los Profetas y de los modos de conoci­miento que les corres­ponden tiene su origen en la enseñanza de los Imames, siéndonos imposible alcanzar una fuente más antigua.

Cuatro categorías son enumeradas, definidas y explica­das por los Imames. Está en primer lugar el nabî (Profeta) que no es Profeta más que para sí mismo. No le compete procla­mar el men­saje que ha recibido de Allâh, por ser un mensaje completamente personal. Es, de alguna forma, una profecía «in­transitiva» que no transciende los límites de su persona. No es «enviado» más que para sí mismo. En segundo lugar, el nabî que tiene visiones y oye la voz del Ángel en sueños, pero no ve al Ángel en estado de vigilia, y tampoco es enviado hacia nadie (se cita como ejemplo el caso de Lot). A estas dos catego­rías de nabîs se añade la del Profeta que tiene la visión o percepción de la voz del Ángel no sólo en sueños, sino también en estado de vigilia. Puede ser enviado a un grupo más o menos numeroso (se cita como ejemplo el caso de Jonás). Es el nabî mursal (Profeta enviado), con el que no tenemos todavía relación ninguna salvo a través de la nubuwwah al‑ta’rîf (pro­fecía do­cente, notificante). Y en la categoría de los profetas­‑enviados hay que diferenciar la categoría de los sie­te grandes profetas (Adán, Noé, Abraham, Moisés, David, Jesús, Muhammad), es decir, los «enviados» que tienen la misión de enunciar una sharî’ah, una Ley divina nueva que abroga la precedente; es propiamente la nubuwwah al‑tashrî’ (profecía legisladora). Se precisa, por fin, que la risâlah no puede adve­nir más que a un nabî cuya cualidad de Profeta, cuya nubuwwah, ha alcanzado su madurez, lo mismo que la nubuwwah no adviene más que a aquel cuya walâyah está plenamente desarrollada. Hay algo así como una iniciación divina progresiva. Llegados a este punto, es preciso hacer dos observaciones. La primera concierne a la relación que con el tema que estamos expo­niendo tiene la noción de walâyah. En lo que atañe a las dos pri­meras categorías de nabîs, todos los comentadores con­cuerdan en afirmar que su caso es simplemente el de los awliyâ; son «hombres de Allâh» en posesión de unos conocimientos que no han tenido que adquirir del exterior por una enseñan­za humana. Sin embargo, carecen de visión sobre su causa, a saber, la visión del Ángel que «proyecta» esos conocimientos en su corazón. Pero se nos ofrece una precisión capital: la pala­bra walî («amigo» y «ama­do de Allâh») no fue utilizada por nin­guno de los awliyâ pertene­cientes a los períodos de la profecía anteriores a la misión del Profeta del Islam. Éstos eran deno­minados simplemente anbiyâ’ (profetas). Desde el comienzo del Islam, ya no puede emplearse el término nabî; se dice aw­liyâ. Pero entre la walâyah y la profe­cía simple (aque­lla que no va unida a la misión de revelar una sharî’ah), hay una dife­rencia exclusivamente terminológica que no afecta a la idea ni al significado. Gnoseológicamente, el caso de los antiguos nabîs es exactamente el de los Imames; tienen la percepción auditiva del Ángel en sueño (los muhaddathûn, «aquellos a quie­nes hablan los ángeles»). Esta posición es de una importan­cia decisiva, pues fundamenta toda la idea shiíe del ciclo de la walâyah que sucede al ciclo de la profecía. Puesto que sólo la «profecía legisladora» está cerrada, es posible la continua­ción, con el nombre de walâyah, de una nubuwwah bâtinîya (profecía esotérica), es decir, la continuación de la hierohis­toria. La segunda observación es ésta: las categorías de la gno­seo­logía profética se establecen en función de la mediación visible, audible o invisible del Ángel, es decir, en función de la concien­cia que de ella pueda tener el sujeto. La misión del «enviado» im­plica la visión del Ángel en estado de vigilia (visión que será explicada por un modo de percepción diferente a la percepción sensible). Es a ella a la que se designa pro­piamente como wahy (comunicación divina). Para las otras cate­gorías se habla de ilhâm (inspiración), incluyendo diferentes grados, y de kashf (devela­miento místico). Un hadîth afirma que «el Imam oye la voz del Án­gel, pero no tienen su visión, ni en sueño, ni en estado de vigi­lia».

Estos modos diferentes de conocimiento superior, de hie­rognosis, han retenido prolongadamente la atención de nues­tros autores. No puede entenderse su sentido sino a condición de vincu­larlos al conjunto de la profetología. Cuando el propio Profeta celebra el caso ejemplar de ‘Alî, capaz entre todos sus compañeros de elevarse hacia Allâh por la fuerza de su ‘aql (intelecto sagrado), a la búsqueda de conocimientos, lo que ahí se expresa es una noción profética de ‘aql que, de haber prevale­cido, habría cambiado completamente las condiciones de la filo­sofía del Islam. En efec­to, si se hubiese reconocido el víncu­lo que esa noción establecía entre la media­ción del Ángel y la iluminación por la Inteligencia, la filosofía habría en­contrado una situación más favorable. En el límite, como hemos dicho, la gnoseología de los filósofos coincide con la gnoseología profé­tica, identificando ‘Aql fa”âl (la Inte­ligencia agente) con el Espíritu Santo, Gabriel, el Ángel de la Revelación. En consecuencia, se mutilaría la teosofía shiíe, si no se hiciera al menos una breve referencia a la forma en que nues­tros pensadores han desarrollado en sus comentarios la gnoseo­logía instaurada por los Imames. En lo tocante a este aspecto, Mullâ Sadrâ es el gran maestro. La doctrina por él elaborada comentando los textos de los Imames presenta todo conocimien­to ver­dadero como una epifanía o una teofanía. El corazón (el órgano sutil de luz, latîfa nûrânîya, soporte de la inteligen­cia) tiene, por disposi­ción intrínseca, capacidad de acoger la rea­lidad espiri­tual (los haqâ’iq) de todos los cognoscibles. Sin embargo, los conocimientos que se epifanizan a él desde detrás del velo del misterio (lo suprasensible, el ghayb), pueden tener como fuente los datos de la sharî’ah  de una ‘ilm shar’î (ciencia de leyes), y pueden ser una ‘ilm ‘aqlî (ciencia espiritual) que se origina directa­mente en el Dador de los datos. Esta ciencia ‘aqlî puede ser innata, a priori (matbû’, en la ter­minología del Imam ‘Alî), el conocimiento de los primeros principios, o bien puede ser adqi­rida. Si es adquirida, puede serlo por el esfuer­zo, la observa­ción, las inferencias es la ciencia de los filósofos sin más; o bien puede apoderarse del corazón, como proyectándose inopinadamente sobre él; es lo que se llama ilhâm (inspiración). En lo concerniente a esta proyec­ción, es preciso distinguir dos casos: puede ser que se produz­ca sin que el sujeto vea la causa (el Ángel) que «proyecta» esa ciencia sobre él; es la inspiración de los Imames, de los aw­liyâ en general. O puede también ocurrir que el sujeto tenga la visión directa de la causa que la produce; es el caso de la wahy (comunicación divina) del Ángel al Profeta. Esta gnoseolo­gía engloba, pues, a la vez, como diferencias graduales de una misma manifestación, el conoci­miento de los filósofos, el de los inspirados y el de los Profe­tas.

La idea del conocimiento como epifanía cuyo órgano de percepción tiene su sede en el corazón, conduce a establecer dos series paralelas cuyos términos respectivos son homólogos. Del lado de la basar al‑zâhir (visión exterior), está el ojo, la fa­cultad de la vista, la percepción, el sol. Del lado de la basîrat al‑bâtin (visión interior) está el qalb (corazón), el ‘aql (intelecto), el ‘ilm (conocimiento), el Ángel (el Espíritu Santo, la Inteligencia agente). Sin la ilu­minación del sol, el ojo no puede ver. Sin la iluminación del Ángel‑Inteligencia, el inte­lecto humano no puede conocer (la teoría aviceniana se integra aquí en la gnoseología profética). Se da a este Ángel‑Inteligencia el nombre de Qalam (Cálamo), porque es la causa intermedia entre Allâh y el hombre para la actualización del conocimiento en el corazón, como el cálamo (la pluma) es mediador entre el escritor y el papel en que dibuja o escribe. No se trata, pues, de pasar del orden sensi­ble al suprasensible, preguntándose si el paso es legítimo. No hay tampoco abstracción a partir de lo sensible. Se trata de dos aspectos, en dos planos diferentes, de un mismo pro­ceso. Así se encuentra fundada la idea de una percepción o ma’rifat qalbîya (conoci­miento por el corazón), idea formulada en primer lugar y explícitamente por los Imames, y a la que hace alusión el versículo coránico (en el contexto que evoca la primera visión del Profeta): «El corazón no desmiente lo que ha visto» (Suratun-Naŷm [53]; ayat 11). O también: «No son sus ojos los que están ciegos, son sus corazones, en sus pechos, los que están ciegos» (Suratul-Haŷŷ [22]; ayat 46). Por tratarse de una misma manifestación en grados diferen­tes de eminencia, por la vía de los sentidos o por otra vía distinta, manifestación cuyo límite es la visión del Ángel «proyectando» los conocimientos en el corazón en estado de vigilia, en una visión semejante a la de los ojos, puede decir­se que según el esquema de la gnoseología profética, el filóso­fo no ve al Ángel, pero entien­de por su mediación en la medida de su esfuerzo. Los awliyâ, los Imames, lo oyen por audición espiritual. Los Profetas lo ven. Mullâ Sadrâ, como otros auto­res, remite una y otra vez a la compa­ración con el fenómeno de los espejos. Hay un velo entre el espejo del corazón y la Tabu­la secreta en el que están impresas todas las cosas. La epifanía de los conocimientos desde el espejo de la Tabula secreta en este otro espejo que es el cora­zón, es como el reflejo de la imagen de un espejo en otro colocado frente a él. El velo que se interpone entre los dos espe­jos se levanta, bien porque se lo aparta con la mano (es esto lo que tratan de hacer los filósofos), bien porque el viento empieza a soplar. «Lo mismo ocurre cuando sopla el viento de las gracias divinas; entonces se levanta el velo ante el ‘ayn al‑qalb (ojo del corazón)». Unas líneas de Mullâ Sadrâ lo resumen de forma inmejora­ble: El conocimiento por inspiración (ilhâm, el conocimiento de los nabîs, de los awliyâ) no se diferencia del que es ad­qui­rido por el esfuerzo (iktisâb, el conocimiento de los filóso­fos) ni en la realidad en sí del conocer, ni en su sede el corazón, ni en su causa (el Ángel, el Cálamo, Gabriel, el Espíritu Santo, la Inteligencia agente), pero se diferencia de él en cuanto a la cesación del velo, sin que esto dependa de la decisión del hombre. Igualmente, la wahy (comunicación divina) al Profeta no se distingue de la ilhâm (inspiración) por nada de todo eso, sino única­mente por la visión del Ángel que confiere el conocimien­to. Pues los conocimientos no son actualizados por Allâh en nuestros corazones más que por la mediación de los ánge­les, como lo dice este versículo coráni­co: «No le es dado al hombre que Allâh le hable, sino por una comunicación desde detrás de un velo, o bien envía a un ángel» (Suratush-Shurâ [42]; ayat 51).

A la gnoseología profética incumbe, pues, tanto lo que es del dominio habitual del filósofo como todo lo que concierne a la hierognosis: los modos de conocimiento superior, las per­cepciones de lo suprasensible, las apercepciones visionarias. Mullâ Sadrâ, al hacer explícitos los postulados de esta gnoseo­logía, pone de manifiesto una convergencia esencial entre ella y la gnoseología del Ishrâq (filosofía de la iluminación), en el sentido de que la autentifica­ción de las visiones proféticas y las percep­ciones de lo suprasen­sible exige la necesidad de aceptar una tercera facultad de conocimiento entre la percepción sensible y la intelección pura de lo inteligible. Tal es la razón de la importancia reconocida a la conciencia imaginativa y a la per­cepción imaginativa como órgano de percepción de un mundo que le es propio, el ‘âlam al‑mithâl (mundo imaginal), al mismo tiempo que, contrariamente a la ten­dencia general de los filó­sofos, se hace de ella una facultad psico‑espiritual pura, independiente del organismo físico perece­dero. Habrá ocasión de volver sobre este tema a propósito de Suh­rawardî y Mullâ Sadrâ. Por el momento, subrayemos el hecho de que es la profetología de los Imames la que implica la necesidad de una tríada de universos (sensible, imaginativo e inteligible) en correspon­dencia con la tríada de la antropología (cuerpo, alma y espí­ritu). La demostración aducida sobre este punto se fundamenta en la tesis de que la realidad de cualquier acto de conocimiento es de hecho algo muy diferente de lo que cree el sabio puramen­te exote­rista. En efecto, incluso en el caso de la percepción normal de un objeto sensible exterior, no puede decirse que el alma tenga la visión de una forma que estaría en la materia exterior. No es esto la percepción sensible; no es una forma así lo que constituye su objeto. Su objeto lo constituyen de hecho las formas que el alma ve con el ojo de la conciencia imaginativa. Las formas exteriores son causa de la aparición de una forma que «simboliza con ellas» ante la conciencia imaginativa. El objeto perci­bido por vía de los sentidos es, en realidad, esa forma simbo­lizan­te. De hecho, tanto si la producción de la forma simbolizante es ocasionada desde el exterior, y se la eleva hasta la conciencia imagi­nati­va desde los órga­nos de los sentidos, como si se genera desde el interior y se le hace descender desde los cog­nosci­bles espi­ritua­les, poniendo en acción la imagi­na­ción para ha­cerlos pre­sentes, en todos los casos en que esta forma se produce en la concien­cia imaginativa, dicha forma es objeto real de visión. Hay sin embargo una diferen­cia: en el pri­mer caso, habida cuen­ta de que la apariencia zâhir (exterior) puede no concordar con lo bâtin (interior), existe una posibilidad de error. En el segundo caso, no puede haberlo. La forma‑imagen surgida de la contemplación dirigida hacia lo supra­sensible y de la iluminación del mundo del Ma­lakût «imita» perfec­tamente las cosas divinas. De este modo, la gnoseología profética nos conduce a una teoría del conocimiento imaginativo y de las formas simbólicas. Consecuentemente, Mullâ Sadrâ desarrolla una psico‑fisiología mística mostrando el papel del rûh haywânî (pneuma vital) que, desarrollando los criterios ya indicados por los Imames, permite discernir los casos de sugestión demoníaca y, en gene­ral, lo que hoy llamaríamos esquizofrenia. Los tres órdenes de percepción propios del walî, el nabî y el rasûl son homologados respectiva­mente con los tres elementos de la tríada formada por espíritu, alma y cuerpo. El Profeta del Islam reúne las tres perfecciones. Es imposible, lamentablemente, dar aquí una idea de la riqueza de esta enseñan­za. Se afirman en ella las nocio­nes de rû’yat ‘aqlîya (visión espiri­tual), samâ’ aqlî (audición espiritual), samâ’ hissî bâtinî (audición sensible interior), poseyendo el corazón los cinco senti­dos de una sensibilidad metafísica. Es ésta la que percibe el taklîm y el tahdîth (la conversación) del Ángel o Espí­ritu Santo, invisible a los sen­tidos físicos. Y eso mismo es tam­bién el ta’lîm bâtinî (la enseñanza o iniciación esotérica) en el sentido propio del tér­mino, es decir, absolutamente personal, sin mediación de ningu­na colectividad ni magisterio, y fuente, además, de lo que se llama hadîth qudsî: un relato inspirado del mundo espiritual en el que Allâh habla en primera persona. El conjunto de estos hadîth qudsî constituye un tesoro inapreciable de la espiri­tualidad islá­mica. Pero es imposible reconocer su «autoridad», si no es por esta gnoseología cuyas fuentes se indican aquí. Por último, es igualmente esta gnoseología lo que explica la continua­ción, hasta el día de la Resurrección, de la nubuwwah bâtinîya (profecía secreta, esotérica) de la que la tierra de los hombres no podría verse privada sin perecer por ello. Pues sólo una hie­rohistoria posee el secreto de una filosofía profé­tica que no es una dialéc­tica del Espíritu, sino una epifanía del Espíritu Santo.

Desde esta perspectiva, adquiere su sentido y su fuerza el contraste establecido entre las ‘ulûm kasbîya rasmîya «ciencias oficiales», cons­truidas desde el exterior por el esfuerzo y el aprendizaje humano, y los ‘ulûm irthîya haqîqîya «conocimientos en el sentido verdadero», recibidos por herencia espiritual, obte­nidos gradualmente o de una sola vez mediante una enseñanza divi­na. Haydar Amulî es uno de los que más han insistido en este tema, mostrando por qué las ciencias incluidas en la segunda categoría podían fructificar indepen­dientemente de las incluidas en la pri­mera, pero no al revés. Pero no son los filósofos, a quienes se alude, pues, en una impresionante recapitulación de la situación filo­sófica en el Islam, Haydar Amulî recoge testimo­nios múltiples: los de Kamâl Kâshânî, Sadr Torkeh Isfahânî, los dos Bahrânî, Afzal Kâshânî, Nasîruddîn Tûsî, Ghazâlî, y hasta el de Ibn Sinâ (Avicena). Avicena afirma que conocemos solamente las propiedades inheren­tes y accidentales de las cosas, no su haqîqah  (esencia); in­cluso cuando decimos del Primer Ser que su existencia es nece­sa­ria, estamos afirmando todavía una propiedad inherente, no su esencia. En definitiva, todos los filósofos invocados están de acuerdo en reconocer que la dialéctica especulativa no lleva al conocimiento de sí mismo, es decir, al conocimiento del alma y su esencia. Esta crítica shiíe de la filosofía es ante todo una crítica construc­tiva. Ciertamente, Haydar Amulî es más severo con los representan­tes del kalâm (la teología dialéctica) del Islam. Los piadosos asharíes, lo mismo que los mutazilis racionalistas, enfrentando entre sí sus tesis y antítesis, no escapan a su propia contradicción ni a un ag­nosticismo de hecho. A quienes realmente y de forma especial alude Haydar Amulî cuando denuncia la impo­ten­cia de las «ciencias oficiales», es a todos aquellos que redu­cen el pensa­miento del Islam a las cues­tiones jurídicas, a la ciencia del fiqh, ya sean shiíes o sunnis, y en especial si son shií­es, pues su responsabilidad es entonces mayor. Sólo los llamados Ilâhîyûn (los Sabios de Allâh), los «teó­so­fos», han tenido y tendrán parte en la herencia de este cono­ci­miento cuyas modalidades han sido denominadas wahy, ilhâm, kashf. Lo que diferencia a esta ciencia como herencia espiri­tual, respec­to al conocimiento adquirido del exterior, es que se trata de un conocimiento del alma, es decir, un conocimiento de sí mismo, y que la parte de «herencia» crece en proporción al desarrollo espi­ritual, y no por la mera acumulación de cono­cimientos técnicos. El conocimiento por wahy está cerrado con la clausura de la «profe­cía legisladora»; la vía del conoci­miento por ilhâm y kashf per­manece abierta (dondequiera que se encuentre esta proposición, tiene siempre carácter shiíe). El conocimiento designado como kashf (develamiento místico), puede ser puramente mental, y puede también percibir una forma imaginativa. Hay un hadîth que nos sugiere de manera insuperable el significado de esa ciencia que es conocimiento de sí. La teología shiíe, excluye, contrariamente a otras escue­las, toda posibilidad humana de «ver a Allâh», y esta tesis es conforme a la respuesta de Allâh a Moisés: «¡Jamás me verás!», (Sura al-‘Arâf [7]; ayat 143). Sin embargo, en el hadîth de la visión, el Profeta afirma: «He visto a mi Señor en la más bella de las formas». A la cuestión que de este modo se plantea, el Imam ‘Alî al-Ridâ dio una respuesta que preludia lo que han meditado los espiritua­les. La forma humana, por ser a ima­gen divina, es más adecuada que la zarza en llamas como lugar epifánico, como mazhar divino. En reali­dad, el Profeta Muhammad no vio más que la forma de su propia alma, que era la más bella de las formas, puesto que era precisamente la de la «Realidad muhammadi eterna», el An­thropos celeste, cuyo aspecto esotérico es el Imam. Toda visión de Allâh es la de su Forma huma­na. Ya de entrada, se capta aquí el alcance del lema anteriormente mencionado: «Quien se conoce a sí mismo (nafsahu, su alma), conoce a su Señor», es decir, a su Imam; y el corola­rio es que «morir sin conocer a su Imam, es morir la muerte de los in­conscientes». El Profeta ha dicho: «Veréis a vuestro Señor como véis la luna una noche de luna llena». Y el Imam ‘Alî afirmaba en una frase en la que se percibe una neta reminiscencia evangélica: «Quien me ha visto a mí, ha visto a Allâh». Una de sus conversacio­nes con su discípu­lo Kumayl termina con estas palabras: «Una luz se levanta en la auro­ra de la pre‑eternidad; resplandece sobre los templos del tawhîd».

Desde el momento en que se habla de conocimientos irthîya (recibidos a la manera en que un heredero recibe la herencia que le corresponde), se trata de saber a quiénes se aplican sentencias del Profeta como las siguientes: «Los sabios son los herederos de los Profetas». «Los sabios de mi comunidad son los homólogos de los Profetas de Israel». «La tinta de los sabios es más preciosa que la sangre de los mártires». Haydar Amulî excluye, desde el principio, a todos los sabios exoteris­tas y, con ellos, toda in­terpretación que considere, por ejem­plo, a los «cuatro imames» fundadores de los cuatro grandes ritos jurídicos sunnis como herederos de los Profetas. Por lo demás, tampoco ellos lo han pretendido, y su ciencia se incluye íntegramente en ese tipo de «ciencia adqui­rida desde el exterior». Los cono­cimientos irthîya presuponen una afiliación espiritual cuyo prototipo sigue siendo Salmân al-Farsi, pues a él le fue dicho: anta minnâ ahlul‑bayt  «Tú formas parte de noso­tros, los miem­bros de la Casa del Profeta». Esa Casa, dice nuestro autor, no es la familia exterior que incluye a esposas e hijos, sino bayt al‑’ilm wa’l‑ma’rifah wa’l‑hik­mah «la familia del Conocimiento, la gnosis y la sabiduría». Es esta Casa profética la que desde el origen está consti­tuida por los Doce Imames; ellos son conjuntamente (antes incluso de su apa­rición terrenal) el fundamento de la relación y la afi­lia­ción. Pues, tal como lo hemos subrayado antes, y contrariamente a quienes han reprochado al shiísmo duodecimano fundamentar su imamolo­gía en una descendencia carnal, ésta no es en modo algu­no sufi­ciente para servir de fundamento al Imamato. El Imam Ya’far as‑Sâdiq ha repetido: «Mi walâyah respecto al Príncipe de los creyentes (Imam ‘Alî) es más va­liosa que el vínculo de descendencia carnal que me une a él». Como ya hemos visto, el Pleroma de los Doce preexiste a su epifanía terrestre; su con­sanguinidad o parentesco terreno es el signo de su walâyah, mas no su fundamen­to. Así pues, ellos son los transmisores de ese conocimien­to que es «herencia profética», y por esta transmisión conti­nuará, como ya hemos visto, hasta el día de la Resurrec­ción, esa «pro­fecía esotérica» que es la walâyah. Analizando la primera de las senten­cias anteriormente citadas, Haydar Amulî pone en guardia contra la trampa del giro árabe. De este modo, traduce: los sabios son aque­llos que son herederos de los Profetas. Y, a la inversa, aquellos que no son herederos, no son sabios. La cualidad de here­dero hace que el bien recibido no sea adquirido desde el exterior; es el legado que nos corresponde. Cierta­mente, tomar posesión de ese legado puede exigir esfuerzo y preparación espiritual. Pero que nadie se equivoque. Es como con un tesoro sepultado en la tierra que un padre ha­bría dejado a su heredero. El esfuerzo no produce el tesoro, sino que simplemente hace desaparecer el obstá­culo. Lo mismo —concluye nuestro autor— el Adam haqîqî (Adán real) ha dejado tras él, bajo la tierra de su corazón, los tesoros de las teosofías. Y ahí radica el sentido de este versículo coránico: «Si supieran meditar la Torah y el Evangelio, y los libros que el Señor les ha enviado, saborearían tanto lo que está por encima de ellos como lo que está bajo sus pasos» (Sura al-Mâ’ida [5]; ayat 66). Volvemos a encontrar así la idea del legado de los secre­tos divinos confiados al hombre (Suratul-Ahzab [33]; 72), fundamento del esote­rismo shiíe. Por eso su historia debe ser forzo­samente una hierohistoria.

Hierohistoria y metahistoria

Se da aquí el nombre de hierohistoria a las representaciones implícitas en la idea de los adwâr (ciclos) de la profecía y la walâyah, como historia que no consiste en la obser­vación, el registro o la crítica de los hechos empíricos, sino que es consecuencia de una modalidad de percepción que transciende la materialidad de tales hechos empíricos, a saber, esa percepción de lo suprasensible, cuyos grados nos han sido anteriormente indi­cados en la gnoseología. Hay correlación entre hierognosis y hie­rohistoria. Los hechos así percibidos tienen, ciertamente, la realidad de los acontecimientos, pero no de los acontecimientos que tienen la realidad del mundo y las personas físicas, aquellos que en general llenan nuestros libros de historia, aquellos con los que «se hace la historia»; los acontecimientos a que aquí nos referi­mos son hechos espiri­tua­les en el sentido estricto de la palabra. Tienen lugar en la metahistoria (por ejemplo, el día del Pacto entre Dios y el género humano), o bien se muestran como transpa­rencia a través de las cosas de este mundo, constituyendo lo invi­sible del acontecimiento y el acontecimiento invisible que escapa a la percepción empírica profana, pues presupone esa «percepción teofánica» que es lo único que puede aprehender un mazhar, una forma teo­fáni­ca. Los Profetas y los Imames no son percibidos como tales más que en el plano de una hierohistoria, una histo­ria sacra. El ciclo total de esta hierohistoria (los períodos proféticos y el ciclo post‑profético del Imamato o la walâyah) presenta una estructura que no es la de una evolución cualquie­ra, sino que reconduce a los orígenes. La hierohistoria contem­pla pues, primero, lo que consti­tuye el «descenso», para des­cribir luego el «ascenso», el cierre del ciclo. Como explica Mullâ Sadrâ al referirse a la enseñanza de los Imames, lo que ha «descendido» (lo que se ha epifanizado) en el corazón del Profeta, son antes de nada los haqâ’iq (las ver­dades y realidades espirituales) del Corán, antes que la forma visible del texto compuesta de palabras y de letras. Esas realida­des espi­rituales son la Nûr al‑Kalâm (Luz del Verbo) que estaba ya pre­sente antes de que el Ángel se manifestara en una forma visible y «dictara» el texto del Libro. La verdad espiritual esta­ba ya ahí, y ésa es justamente la walâyah del Profeta, que es, en su persona, anterior a la misión profética, puesto que ésta presu­pone aquella. Por eso, como hemos visto, puede afirmar el Profeta: «‘Alî (los haqâ’iq, lo esotéri­co) y yo somos una sola y misma luz». De ahí que la profecía comenza­ra en tierra con Adán, razón por la cual es conveniente precisar la dife­rencia entre la revela­ción divi­na transmitida al último Profeta enviado, y las trans­mitidas a los profetas anteriores. De cada uno de éstos puede decirse: ha venido un nabî, y con él una Luz proce­dente del Libro que traía. Del último enviado habría que decir, más bien: ha venido un nabî que era en sí mismo una Luz, y con él había un Libro. En su caso, es su corazón, su bâtin (secreto), lo que ilu­mina el Libro, y ese bâtin, esa «dimensión esotérica», es justa­mente la walâyah, es decir, lo que constituye la esencia de la imamo­logía. Por eso, a diferencia de otras comunidades, se dice de quienes son auténticamente fieles que «Ellos son a quienes Él ha escrito la fe en sus corazones y les ha fortalecido con un espíritu procedente de Él» (Suratul-Muŷâdila [58]; ayat 22), pues la fe no alcanza su perfec­ción sino en la consecución del bâtin. La percepción plena de la reali­dad profética presupone el acceso a esa inte­rioridad y a los acon­tecimientos que en ella tienen lugar y esto es algo muy diferente a lo que la percepción empírica capta en los hechos de la histo­ria exterior.

De lo que ya se ha dicho anteriormente res­pecto a la relación entre el Profeta y la haqîqah muhammadîya (Realidad muhamma­di eterna), el Anthropos celeste cuyo mazhar (forma epifánica) es precisamente el Profeta, se deduce que no se trata de una entrada en la historia, de una histori­cización de lo divino, como implica la idea cristiana de encar­nación. La mazharîya (función epifánica) exige que siempre sean distinguidos los atributos de la haqîqah eterna, cuya manifes­tación no se produce más que para el corazón, y los de la apa­riencia exterior, visibles a todo el mundo, creyentes o no creyentes. Ciertamente, el Profe­ta, mazhar de los universos espiritual y corporal, es maŷma’ al‑bahrayn (el con­fluente de dos mares). Sin embargo, cuando habla «del lado» del mar que es su humanidad, no puede sino decla­rar: «En verdad, yo soy un hombre semejante a vosotros, me ha sido revelado que vuestro Señor es Único» (Suratul-Kahf [18]; ayat 110). Por consiguiente, y como ya hemos señalado, si su profetología y su imamología coloca a los pensado­res shiíes ante problemas análogos a los de la cristología, el concepto de mazharîya (como función de un espejo en el que la imagen se muestra sin encarnarse) les conduce siempre a soluciones dife­rentes a las del dogma oficial cristiano. Ahora bien, es con esta realidad suprasensible que aparece como en una transparen­cia a través de su mazhar, con lo que se relaciona la idea de los ciclos, y al haber un ciclo, hay también dos límites a los que están referidos todos los acontecimientos de la historia espiri­tual. Estos dos límites son el umbral de la metahistoria o tran­sistoria; es esta metahistoria la que da un sentido a la histo­ria, pues hace de ésta una hierohistoria; sin metahis­toria, es decir, sin anterioridad «en el Cielo» y sin escatolo­gía, es absur­do hablar de un «sentido de la historia». Orientado hacia la percepción de las formas teofánicas, el sentimiento de los orígenes y del fin difiere profundamente de la «conciencia histórica» cuyo advenimiento tiene lugar conjun­tamente con el del Cristianismo, con la Encarnación Divina en la historia en una fecha precisa. Los problemas que, desde hace siglos, ha suscitado esta representación a la filosofía reli­giosa de la cris­tiandad, no se plantean al pensamiento islámi­co. Por eso la sabiduría profética del Islam shiíe es un tes­tigo al que nuestra filosofía debería escuchar para reflexionar sobre sí misma. Hemos insistido desde el principio en que, si bien la conciencia del hombre cristiano está fijada sobre ciertos hechos datables para él en la historia (Encarnación, Redención), la conciencia del mu’min (fiel creyente), la idea que tiene de su origen y del porvenir, de los que depende el senti­do de su vida presente, está fijada sobre hechos que son rea­les, pero que pertenecen a la metahistoria. El sentido de su origen lo percibe en el interro­gante planteado por Allâh el «Día del Pacto» a la humanidad adá­mica, antes de que ésta fuese transferida al plano terrestre. Ninguna cronología puede fijar la fecha de ese «Día del Pacto», que tiene lugar en el tiempo de la preexistencia de las almas, idea mayoritariamente profe­sada en el shiísmo. El otro límite para el shiíe, ya sea pen­sador o simple creyente, es la del advenimiento del Imam ac­tual­mente oculto (El Imam al-Mahdî, idea cuyo contenido en el shiísmo difiere profundamente de la del Mahdî en el resto del Islam). El tiempo presente, que tiene por denominador al Imam oculto, es el tiempo de su ghaybah (ocultación); por eso mismo, «su tiempo» está marcado por otro signo que el tiempo que cons­ti­tuye para nosotros la historia. Sólo una sabiduría proféti­ca, al ser esencialmente escatológica, puede hablar de él. Entre estos dos límites, «prólogo en el cielo» y desenlace que se abre hacia «otro tiempo» por el advenimiento del Imam esperado, se desarro­lla el drama de la existencia humana vivido por cada creyente. La progre­sión del «tiempo de la ocultación» hacia el desenlace por la paru­sía, es el ciclo de la walâyah que sucede al ciclo de la pro­fecía.

El punto en el que todos están de acuerdo, es que el Profeta del Islam ha sido el Sello de la pro­fe­cía; no habrá más profetas después de él; más exactamente, no habrá más enviados con la misión de anunciar una sharî’ah, una Ley divina a los hombres. Pero en­tonces el dilema es éste: o bien la conciencia religiosa, de generación en generación, se concentra sobre ese pasado profé­tico en adelante cerrado, per­cibiendo única­mente en el Libro un código de vida moral y so­cial y admitiendo que el zamân al‑nubuwwah (tiempo de la profecía) se ha cerrado sobre ese senti­do literal íntegramente exotérico, o bien ese pasa­do profético sigue siendo en sí mismo algo por venir, puesto que el texto del Libro encerraría un significado oculto, un sentido espiri­tual; si este sentido espiritual existe, exige una inicia­ción igualmente espiritual; y esa iniciación constituyó el ministerio de los Imames. Al ciclo de la profecía sucede el ciclo de la walâyah; la idea de esta sucesión es característi­camente shií­e. Numerosas frases de los Imames al-Bâqir y as‑Sâdiq se refieren al principio del ta’wîl, desbaratando por ade­lantado la trampa del historicismo, lo mismo que la del lega­lismo, como queda refle­jado, por ejemplo, en este texto: «Una vez hayan muerto aquellos a propósito de los cuales había sido revelado un determinado versículo, ¿habrá muer­to también ese versículo­? Si es así, ya nada queda actual­mente del Co­rán. Si no es así, el Corán está vivo. Seguirá su curso en tanto duren los Cielos y la Tierra, pues con­tiene un signo y un guía para cada hombre, para cada grupo por venir». Hemos visto cómo Mullâ Sadrâ, comentando los textos de los Imames, sistematizaba todo lo que se había dicho sobre este punto. Lo que está cerrado es únicamente la nubuwwah al‑tashrî’ (pro­fecía le­gisladora), y lo que es abolido es el empleo de la palabra nabî. Cuando se dice que la profecía es temporal, mientras que la walâyah es perpetua, es a la profecía legisladora a lo que se alude. Pues, si se excluyen las modali­dades propias de la condición de enviado para no considerar más que las que corres­ponden estrictamente al simple nabî, tal como la gnoseología nos las ha dado a conocer, entonces dichas moda­lidades son comunes a los Imames y a los awliyâ en sentido amplio. Por eso lo que conti­núa en el Islam con el nombre de walâyah es de hecho una nubuwwah bâtinîya (profecía esotérica), de la que la humanidad terrestre no podría por otra parte ser privada sin derrumbarse. Ni que decir tiene que a los ojos de la ortodoxia sunni, esta afirmación parece algo completamente transformador. Sobre esta intuición fundamental, la profetología shiíe ha desarrollado el esquema de una hierohistoria grandiosa, en la que se descubre el presentimiento de una «teología general de la his­toria de las religiones». Haydar Amulî la ha ilustrado por medio de diagramas complejos y minuciosos; Shamsuddîn Lâhîyî ha desarro­llado extensamente el tema. Hay, en el punto de partida, una con­cepción común en la profetología del shiísmo duodecimano: la idea de la profecía eterna, que coincide con la walâyah, y comienza en el Pleroma. Es la profecía absoluta, esencial y primordial, perteneciente al Espíri­tu supremo (Anthropos ce­les­te, Primera Inteligencia, Realidad muhammadi eterna) que Allâh envía primero hacia el Alma univer­sal, antes de en­viarla hacia las almas individuales para notifi­carles los Nom­bres y Atributos divinos. El tema aparece en nuestros pensadores del Islam como una amplifi­cación del tema del verdadero Profeta que, en la profetolo­gía judeo‑cristiana, en la de los ebionitas en concre­to, «transcurre de Profeta en Profeta hasta el lugar de su repo­so». Aquí el «lugar de su reposo» es el último Profeta, el Profeta del Islam.

Se representa la totalidad de la profecía como un círculo constituido por una serie de puntos, cada uno de los cuales repre­senta un Profeta, un momento parcial de la profe­cía. El punto que marca el comienzo del ciclo de la profecía sobre la tierra fue la existencia del Adán terrestre. De nabî en nabî (la tradición cuen­ta 124 mil), de enviado en enviado (se cuentan 313), de gran Pro­feta en gran Profeta (han sido siete), el ciclo pro­gresa hasta la existencia de Jesús que fue el último gran Profeta parcial. Con la venida de Muhammad, el círculo se completa y se cierra. Como Jâtim (Se­llo que recapitula todos los profetas ante­riores), Muhammad es la epifanía de la Realidad profética eterna, del Espíritu su­premo o Anthropos celestial. El Espíritu supremo se epifaniza en él por la esencia misma de la profecía. Por eso pudo decir: «Yo soy el primero de los profetas en cuanto a la creación (el Espíritu supremo preexiste a los universos), el último de ellos en cuanto a la misión encomendada y la manifestación». Cada uno de los Profetas, de Adán a Jesús, fue un mazhar particular, una realidad parcial de esa Realidad profética eterna. La haqîqah (realidad profunda) que constituye en cada Profeta el soporte de la cualificación profética es el corazón, el órgano sutil engendrado de la hierogamia del Espíritu y el Alma, y que es, en cada Profeta, el lugar de «descenso» del Espíritu (éste es el sentido profundo del Ángel como corazón). El corazón tiene un rostro vuelto hacia el Espíritu, que es la sede de sus visiones, y un rostro vuelto hacia el alma, que es el lugar de los conoci­mientos. «El corazón es el trono del Espíritu en el mundo del Misterio». Ahora bien, siendo la walâyah lo esotérico o el «interior» de la profecía, y como tal la cualificación constitutiva del Imamato, el esquema de la hierohistoria debe englobar, en su totalidad, la profetología y la imamología. El punto final del ciclo de la pro­fecía ha coincidido con el punto inicial del ciclo de la walâyah. Los diagramas con que Haydar Amulî ilustra la relación entre walâyah y nubuwwah representan el ciclo de la walâyah por un cír­culo interior al que corresponde al ciclo de la profecía. El ciclo de la walâyah es en efecto el ciclo de la interiorización, puesto que el Imamato muhammadi es lo eso­térico de todas las religio­nes proféticas anteriores. Por este motivo, el ciclo de la walâyah no prepara el advenimiento de una sharî’ah nueva, sino la llegada del Qâ’im, el Imam de la Resurrección. Sabemos ahora lo que en el Islam se llama actualmente walâyah, se llamaba, durante los períodos anterio­res de la profecía, simplemente nubuwwah (es de­cir, sin la misión de Enviado). Lo mismo que Muhammad tuvo sus doce Imames, también cada uno de los seis grandes Profetas Enviados antes que él (Adán, Noé, Abraham, Moisés, David, Je­sús) tuvieron sus doce Imames o awsiyâ (herederos espiritua­les). Los doce Imames de Jesús no corresponden exactamente a los que comúnmente conocemos como doce apóstoles; fueron los doce que asumieron la transmisión del mensaje profético hasta la llegada del último Profeta. Lo mismo que el Profeta Muham­mad, como Sello de la profecía, fue el mazhar de la profecía absoluta, así también el Imam ‘Alî, su wasî (heredero), fue el mazhar y el Sello de la walâyah absoluta. Las manifestaciones parciales de la walâyah comenzaron con Set, hijo e Imam de Adán, y terminarán con el Duodécimo Imam, el Mahdî, el Imam actual­mente oculto, como Sello de la walâyah particular en el período final de la profecía. Cada uno de los awliyâ está con el Sello de la walâyah en la misma relación que cada uno de los nabîs con el Sello de la profecía. Se ve así que la estirpe de la profecía es inseparable de la de su exégesis espiritual, con la que se opera el «ascenso» de la profecía a su origen.

El conjunto de esta hierohistoria es de una coherencia perfecta, siendo el Imamato muhammadi, en las personas que ejemplifican en tierra el Pleroma de los Doce, la culminación de las religiones proféticas a las que él reconduce a su inte­riori­dad. El shiísmo, como esoterismo del Islam, es la culmina­ción de todos los esoterismos. El umbral de la profecía legis­ladora está cerrado; el umbral de la walâyah queda abierto hasta el día de la Resurrección. Las raíces de este tema son perfectamente visibles, y aun cuando se lo encuentre desenraizado, todavía se lo puede reco­no­cer. Es así que si la teosofía mística de Ibn ‘Arabî fue adoptada de entrada por los teósofos shiíes que reco­nocían en ella su propio patrimonio, hay un aspecto de crucial importancia con el que sus discípulos shiíes (Haydar Amulî, Kamâluddin Kâshânî, Sâ’in Turkeh Isfahânî, etc.) no podían transigir y que iba a suscitar la polémica. Ibn ‘Arabî trans­fiere la cualidad de Sello de la walâyah absoluta y general del Imam a Jesús, atribu­yéndose quizás a sí mismo la cualidad de Sello de la walâyah muha­mmadi. No es éste el lugar adecuado para profundizar en el tema, pero se puede presentir la dislo­cación y la incoherencia a que se ve sometido el esquema ante­riormente descrito, habida cuen­ta de que el ciclo de la walâyah presupone la finalización del ciclo de la profecía. Los comen­tadores shiíes no han podido ex­plicarse las razones de la propuesta de Ibn’ Arabî. Esta propuesta viene a subrayar, en cualquier caso, que la imamología y una cier­ta cristología tienen funciones homólogas. Pero el sentido de la espera esca­tológica como ethos de la conciencia shiíe, postula que el sello de la walâyah no puede ser más que el Imamato muham­madi, en la doble persona del Primer y del Duodécimo Imam, puesto que el Imamato muha­mmadi es la mani­festación de lo esotérico de la Realidad profética eterna.

El Imam oculto y la Resurrección

Este tema, en el que culminan la imamología y su hierohisto­ria, tiene una especial importancia para la sabiduría proféti­ca. Sin duda, la idea del Imam oculto fue proyectada sucesiva­mente sobre varios Imames, pero no podía quedar definitivamente configurada sino centrándose en torno a la persona del Duodéci­mo Imam, con la que llega a su culminación el Pleroma del Ima­mato. Los textos que a él se refieren, tanto en persa como en árabe, son considerables. (Han recogido las fuentes: Saffâr al-Qummî, narrador y testigo del Undécimo Imam; Shayj al-Kulaynî y su discípulo Nu’mânî; Ibn Bâbûyeh, cuya in­formación procedía de un testigo con­temporáneo, Hasan ibn Muk­teb; Shayj Mufîd; Muhammad ibn Hasan Tûsî. Las principales tradiciones están reco­gidas en el volumen XIII de la Enciclopedia de Maŷlisî. Todavía en nues­tros días aparecen frecuentemente en Irán libros sobre este tema: Elzâm al‑Nâsib, del Shayj ‘Ali Yazdî; al‑Kitâb al‑’Abqarî, de ‘Allâmah Nihâvandî, etc. Sólo algunas páginas de todo este mate­rial han sido traducidas al francés. Meditada por todos los representantes del ‘irfân‑e shî’î (teosofía shií­e), la idea fundamental es la ya formulada: así como el ciclo de la profecía alcanza su culminación con el Sello de los Profetas, así también la walâyah, cuya línea suce­soria corre para­lela, de período en período, a la de la profe­cía, tiene su doble sello en el Imamato muhammadi: el Sello de la walâyah general en la persona del Imam ‘Alî , y el sello de la walâyah muhammadi, lo esotérico de los esoterismos ante­riores, en la persona del Duodécimo Imam. Como dijo un maestro del sufismo shiíe iranio, ‘Azîz Nasafî, discípulo de Sa’duddîn Hamûyeh: «Miles de profe­tas, venidos an­teriormente, ­han contribui­do su­ce­siva­mente a la instaura­ción de la for­ma teofánica que es la pro­fecía, y Muham­mad la ha cul­mina­do. Es aho­ra el momen­to de que la walâyah (la iniciación es­piritual) sea manifestada y manifieste las reali­dades eso­téri­cas. Ahora bien, el hombre de Allâh en cuya persona se ma­nifiesta la walâyah, es el Sâhib al‑zamân, el Imam de este tiem­po». Sâhib al‑Zamân (el que domina este tiempo) es la designa­ción característica del Imam oculto, «invisible a los sentidos, pero presente en el corazón de sus fieles», que polariza tanto la devo­ción del piadoso shiíe como la meditación del filósofo, y que era hijo del Undécimo Imam, Hasan al-‘Askarî, y de la princesa bizantina Narkês. Se le llama también Imâm muntazar «el Imam espe­rado», Mahdî (téngase en cuenta que, como ante­riormente se dijo, los conceptos shiíe y sunni de Mahdî difieren entre sí profundamen­te), Qâ’im al‑Qiyâmat, Imam de la Resurrección. La hagiografía del XII Imam abunda en rasgos simbólicos, arquetípicos, referentes a su nacimiento y ghaybah (oculta­ción). Digamos enseguida que la crítica histórica no encontrará por ahí su camino, pues de lo que se trata es de lo que hemos denominado hierohistoria, algo muy distinto a lo que esa crítica histórica busca. Es necesario proce­der aquí desde el punto de vista fenomenológico: hay que descubrir las inten­ciones de la conciencia shiíe para ver, con ella, lo que ella se ha mostrado a sí misma desde sus orígenes.

Debiendo limitarnos aquí a lo esencial, recordaremos que el Undécimo Imam, Hasan al-‘Askarî, retenido más o menos prisionero por la policía abasida en el campamento de Samarra (a unos 100 kiló­me­tros al norte de Bagdad) murió allí a la edad de 28 años, en el año 260 de la hégira lunar (873 de nuestra era). Aquel mismo día desaparecía su hijo, que contaba en­tonces cinco años o poco más, y comenzó lo que se llama la ghaybah sughrâ (Ocultación menor). Esta simultaneidad tiene un profundo sen­tido para el sentimiento místico. El Imam Hasan al-‘Askarî se propone a los suyos como símbolo de su tarea espiri­tual. El hijo de su alma se torna invisible desde el momento en que él deja este mun­do, y el alma de sus adeptos deberá alum­brar su advenimiento, es decir, su «retorno al presente». La ocultación del Duodécimo Imam se realiza en dos fases. La ocul­tación menor duró setenta años, durante los cuales el Imam oculto tuvo sucesivamente cuatro nâ’ib (representantes), por medio de los cuales sus shiíes podían comunicar con él. A uno de ellos, ‘Alî Samarrî, ordenó, en una última carta, no elegir sucesor, pues había llegado el tiempo de la ghaybah kubrâ (Gran Ocultación). Las últimas palabras de su último nâ’ib fueron: «En adelan­te, todo esto no incumbe más que a Allâh». Ahí comienza la historia oculta del Duodécimo Imam. Por su­puesto, esta historia no pertenece al ámbito de lo que llamamos historicidad de los hechos materiales. Sin embargo, preside la conciencia shiíe desde hace más de diez siglos y es la histo­ria misma de esa conciencia. El último mensaje del Imam lo ha preservado de toda impostura, de todo pretexto tendente a poner fin a la espera escatológica, a la inminencia del Esperado. El Imam ocul­to, hasta el momento del advenimiento, no es visible más que en sueño, o bien en manifestaciones personales que tienen el ca­rácter de acontecimientos visionarios (los relatos sobre aconteci­mientos de este tipo son numerosos), que no suspenden el «tiempo de la ocultación» ni se insertan en la trama mate­rial de la histo­ria «objetiva». Al ser el Imamato lo esotérico de todas las reve­laciones proféticas, es preciso que el Imam esté a la vez pre­sente al pasado y al futuro. Es preciso que haya nacido ya. La medita­ción filosófica ha trabajado hasta nuestros días, parti­cularmente en la Escuela Shayjí, sobre el sentido de esta ocultación y de la esperada parusía.

La idea del Imam oculto ha conducido a los maestros de la Escuela Shayjí a profundizar el sentido y el modo de esa presen­cia invisible. Aquí de nuevo, el ‘âlam al‑mithâl (mundo imaginal) asume una función esencial. Ver al Imam en la Tierra celeste de Hûrqalyâ es verlo allí donde en realidad está: en un mundo a la vez concreto y suprasensible, y con el órgano que la percep­ción de un mundo así requiere. Lo que ha planteado la Escuela Shayjí es de alguna forma una fenomenología de la ghaybah. Una figura como la del Duodécimo Imam no aparece ni desa­parece según las leyes de la historicidad material. Es un ser sobrenatural que tipifica las mismas aspiraciones profundas que las que corresponden, en un cierto cristianismo. Depende de los seres humanos que el Imam juzgue si debe apare­cérseles o no. Su aparición es el signo mismo de su renovación, y ahí se encuentra, en última instancia, el sentido profundo de la idea shiíe de ocultación y advenimiento. Son los hombres los que se han velado a sí mismos al Imam, haciéndose incapaces de verle, por haber perdido o tener paralizados los órganos de «percepción teo­fánica» que hacen posible el «conocimiento por el corazón» defini­do en la gnoseo­logía de los Imames. No tiene, pues, ningún sentido hablar de la manifestación del Imam oculto, en tanto los hombres sean incapaces de reconocerle. La parusía no es un acontecimiento que pueda surgir repentinamente un buen día. Es algo que ocurre de día en día en la conciencia de los fieles shiíes. Aquí, pues, es el esoterismo el que rompe el inmovilismo tan a menudo reprochado al Islam legalista, siendo arrastrados sus adeptos en el movimien­to ascendente del ciclo de la walâyah. Según un célebre hadîth, el Profeta Muhammad declaró:  «Cuando al mundo no le quede más que un sólo día de exis­ten­cia, Allâh alargará ese día, hasta que se manifeste un hombre de mi posteridad; su nombre será mi nombre, y su denomina­ción, la mía; llenará la tierra de armonía y de justicia, como hasta entonces habrá estado llena de vio­lencia y de opresión». Ese día que se prolonga es el tiempo de la ghaybah, y ese anuncio explícito ha propagado su eco por todas las edades y en todos los grados de la conciencia shiíe. Lo que en él han perci­bido los espirituales es el anuncio de que el advenimiento del Imam manifestará el sentido oculto de todas las revelacio­nes. Será el triunfo del ta’wîl que permitirá al género humano encontrar su unidad, lo mismo que, a lo largo del tiempo de la ghaybah, el esoterismo posee el secreto del único ecumenismo verdadero. Es por eso por lo que el gran shayj sufí y shiíe iranio ya citado aquí, Sa’duddîn Hamûyeh, mani­festaba: «El Imam oculto no aparecerá hasta que seamos capaces de comprender, incluso por las correas de las sandalias, los secretos del tawhîd», es decir, el sentido esotérico de la Unitud divina. Este secreto es precisamente el Imam esperado, el Hombre perfecto, el Hombre integral, «pues es él el que hace que todas las cosas hablen y cada cosa, tornándose viva, se transforme en un umbral del mundo espiritual». La futura aparición del Imam presu­pone, pues, la metamorfosis del corazón de los hombres; depende de la fidelidad de sus adeptos que se realice progresi­vamente esa parusía, por su propio acto de ser. De ahí deriva toda la ética del ŷavânmard, el «caballero espiritual», idea que engloba todo el ethos del shiísmo, con la paradoja de su pesimismo y su desepe­ranza afirmando la esperanza, pues su visión abraza por ambas partes el horizonte de la metahistoria: la preexistencia de las almas y la Qiyâmah (Resurección) que es una transfiguración de las cosas y cuya anticipación deter­minaba ya toda la ética del antiguo Irán. Hasta entonces, el tiempo de la «Gran Ocultación» es el tiem­po de una presencia divina incognito, y precisamente por serlo nunca puede convertirse en objeto, en cosa, desafiando toda socia­lización de lo espiritual. Por eso mismo también quedan incognito los miembros de las jerarquías místicas esoté­ricas (Nuŷabâ y Nuqabâ, Nobles y Príncipes espirituales, Awtâd y Abdâl), bien cono­cidas del sufismo, pero de las que jamás debe olvidarse que su mismo concepto presupone históricamente la idea shiíe de la walâyah. Pues estas jerarquías tienen su origen en el polo de los polos, el Imam; conciernen a ese as­pecto esotérico de la profe­cía cuya fuente es el Imam. En efec­to, sus nombres figuran ya en las conversaciones de los Imames Zaynul‑’Abidîn y as‑Sâdiq; así mismo, el Imam ‘Alî, entrevis­tándose con su discípulo Kumayl, evoca en términos preci­sos la sucesión de los Sabios de Allâh que, siglo tras siglo, son con frecuencia igno­rados por la mayoría de los humanos. Silsilah al‑’irfân, la «suce­sión de la gnosis», se dirá más tarde: son todos aquellos que desde Set, hijo de Adán, hasta los Imames muha­mmadíes con todos los que les reconocen como guías, han transmi­tido lo esotérico de la profecía eterna. Pero la realidad esencial de su ser, su haqîqah, no pertenece al mundo visible en el que reinan las potencias de la coacción; forman una pura comunidad espiritual; no son conocidos sino por Allâh.

Como se sabe, el Profeta Muhammad fue identificado, con el Paráclito. Pero, dada la homolo­gía entre el Sello de la profecía y el Sello de la walâyah, la imamología mantiene la idea del Paráclito como visión por venir. Varios autores shiíes (Kamâluddin Kâshânî y Hay­dar Amulî, entre otros) identifican explícitamente el Duodécimo Imam, el Imam esperado, con el Paráclito cuya llegada es anunciada en el Evangelio de Juan, texto al cual hacen referencia. El adve­nimiento del Imam‑Paráclito inau­gurará el reino del sentido espiritual puro de las revelaciones divinas, es decir, la reli­gión de verdad que es la walâyah eterna. Por consiguiente, el reino del Imam preludia la Qiyâmat al‑Qiyâmât (Gran Resurrección). La resurrección de los muertos, como dice Shamsuddîn Lâhîyî, es la condición que permitirá que lleguen finalmente a su cumplimiento la finalidad y el fruto de la exis­tenciación de los seres. Nuestros autores saben que filosóficamen­te la ani­quila­ción del mundo es concebible; su imamología lanza un desa­fío a esta eventualidad. La escatolo­gía shiíe, presidida por la figura del Qâ’im y sus compañeros, no separa la idea de la «resurrección menor» que es el éxodo indivi­dual, de la idea de la «Gran Resurrección» que es el advenimiento del nuevo Eón. Se acaba de señalar la identificación que los pensadores shiíes establecen entre el Imam esperado y el Paráclito. Esta identificación pone de manifiesto una convergencia sorprendente entre la concepción profunda del shiísmo y el conjunto de ten­den­cias filosóficas que en Occidente, se han guiado por la idea para­clética y han planteado un camino para pensar y obrar en fun­ción del reino del Espíritu Santo. Si dejase de pasar inadver­tido, el hecho po­dría tener importantes consecuencias. Como ya hemos dicho la idea fundamental es que el Imam esperado no aportará un nuevo libro revelado, una nueva Ley, sino que reve­lará el sentido oculto de todas las Revelaciones, pues él mismo es esa Revelación de las Revelaciones en tanto que Insân Kâmil (Hombre Inte­gral), lo esotérico de la «Rea­lidad profética eterna». El sen­tido de la parusía del Imam esperado es la revelación antropológi­ca plena, aflorando desde el interior del hombre que vive en el Espíritu. Esto quiere decir, en última instancia, revelación del secreto divino asu­mido por el hombre: ésta es la carga que, según el versículo coránico (Suratul-Ahzâb [33]; ayat 72), los Cielos, la Tierra y las montañas habían rechazado. Ahora bien, hemos visto que desde el origen, desde el comienzo de la enseñanza de los Imames, la imamología ha interpretado este versículo en relación a su propio secreto, a la walâyah. La realidad es que el misterio divino y el humano, el misterio del Anthropos, el de la haqîqah muhammadîya, son un solo y único misterio. Con este tema fundamental podemos poner fin a esta escueta visión de conjunto. No hemos podido considerar aquí sino un redu­cido número de los aspectos que nos ofrece el pensamiento shiíe duodecimano. Son suficientes, sin embargo, para hacer patente su condición de «sabiduría profética» emanada de las premisas del Islam en tanto que religión profética.


بِسْمِ اللَّـهِ الرَّحْمَـٰنِ الرَّحِيمِ
الحمد للّه رب العالمين والصلاة والسلام على خير خلقه محمد وآله الطاهرين

LA DOCTRINA SHIÍE

Nur Ali Nur

Texto escrito por el islamólogo iraní Muhammad Ali Amir-Moezzi y publicado originalmente en el año 2005 por la Enciclopedia Iránica, en la cual nos dice que usualmente la doctrina shiíe es considerada por estar basada sobre cinco principios. No obstante, para articular las cuestiones de la fe de ese modo es simplemente muy reduccionista y además está aplicado tardíamente.

Los tres primeros, llamados los usul al-din (principios de la religión, una atribución algo ambigua la cual puede significar “teología”), son plenamente compartidos con el sunnismo: tawhid (la creencia en la unicidad de Al-lâh); nubuwwah (la creencia en la misión de los profetas y especialmente del último de entre ellos, Muhammad); y ma’âd (la creencia en la existencia de la recompensa y el castigo en el más allá); los dos últimos, son conocidos como los usul al-madhab (principios de la escuela) que son: ‘adl (la creencia en la justicia divina), y la imâmah (la creencia en la misión y naturaleza sagrada de los Imames). Sin embargo, para articular las materias de la fe de esta manera es simplemente reduccionista y tardía. Por ejemplo, es cierto que en algunas obras del siglo XVI de nuestra era como al-nukat al-i’tiqâdiyya del Shayj al-Mufid, el usul al-din de Fakruddin Muhammad ibn ‘Allâmah al-Hilli y al-nizâmiyya fi madhab al-imâmiyya de Muhammad Jwâyagi Shirâzi, se inclinen en esta dirección; no obstante casi todos los otros textos, tanto en árabe como persa, parecen haberse escrito a partir del siglo XVII y XVIII de nuestra era. Por otra parte, no todos los autores están de acuerdo en cuanto a la lista de los principios. De acuerdo a un tratado antiguo, los usul al-din se atribuyó al octavo Imam ‘Ali al-Ridâ, estos principios son: tawhid (unicidad divina), ‘ilm al-halâl (la ciencia de lo lícito),‘ilm al-harâm (la ciencia de lo ilícito), wâyibât (las acciones obligatorias), y mustahabbât (las acciones recomendadas). En su usul al-din escrito en persa, Ahmad ibn Muhammad Ardabili (conocido como Muqaddas Ardabili), elimina la “justicia” de su lista de los Cinco Principios. Mullâ Muhsin Fayz Kâshâni en su nawâdir al-ajbâr añade el ‘aql (intelecto espiritual, así como razón dialéctica y lógica) y el ‘ilm (conocimiento iniciático o ciencia religiosa). Por último, el mismo autor podría presentar diferentes listas de los “principios”; por ejemplo Ziyâ’uddin Yuryâni propone cinco principios en su Risâla-ye osul-e jamsa, mientras que en su Risâla-ye osul-e din, suprime ma’âd y agrega otros cuatro principios, a saber: tawalli (la devoción hacia los Imames), tabarrâ (la disociación de los enemigos de los Imames), amr-i ma’ruf (ordenar el bien) y nahy-i munkar (prohibir el mal). En realidad, la doctrina shiíe es mucho más compleja que la de los Cinco Principios, los cuales llevan la marca del acervo racionalista del período Buyí en Bagdad y deben haberse inspirado por los usul al-jamsa de los Mu’tazili. En el resumen que sigue, se hará un intento de presentar los fundamentos doctrinales sobre las cuales descansan específicamente los artículos de la fe y las creencias más esenciales del shiísmo imamí. Esto proporcionará una mejor comprensión de los rasgos estructurales esenciales, así como de los puntos más agudos que no serán discutidos aquí, nociones tales como la badâ’ (variabilidad de las decisiones divinas), la taqiyya (preservación del secreto), la shafâ’a o tawassul (intercesión), la lutf (gracia divina). Este resumen se basa principalmente en el corpus más antigua del reporte de las tradiciones del hadith, que se remontan a los primeros tres siglos de la hégira lunar (siglos VII, VIII y IX de nuestra era) y en su mayoría de procedencia mesopotámica, específicamente mayor de la ciudad de Kufa. Este corpus fue escrito principalmente entre los años 250 de la hégira (864 de nuestra era) y 350 de la hégira (961 de nuestra era) aproximadamente por los tradicionalistas pertenecientes a las Escuelas iranias de Qom y Rayy, tales como Abu Ya’far Barqi, Saffâr Qummi, ‘Ali ibn Ibrâhim Qummi, Abu’l-Nazr Muhammad ibn Mas’ud ‘Ayyâshi, Muhammad ibn Ya’qub Kulayni, Ibn Abi Zaynab Nu’mâni e Ibn Bâbawayh al-Saduq.

El verdadero eje alrededor del cual gira toda la doctrina shiíe es la figura del Imam. Resumiendo en gran medida, incluso se podría decir que el shiísmo es fundamentalmente una imamología. En efecto, de la teología a la ética, de la exégesis coránica a la ley canónica, de la cosmología al ritual y a la escatología, de todos los aspectos doctrinales, el conjunto de los capítulos de la fe se determinan y encuentran el significado último a través de una concepción especial de la figura del Guía. Se puede decir que el shiísmo se desarrolló en torno a una doble visión del mundo. Examinemos como la figura del Imam, en sus diferentes dimensiones, está allí omnipresente y actúa como un verdadero centro de gravedad.

La visión dual: zâhir wa bâtin

Toda realidad posee al menos dos niveles: uno manifiesto, aparente, zâhir (exotérico), y otro no manifiesto, interior, secreto, bâtin (esotérico), oculto bajo el nivel aparente y capaz de consistir en otros niveles aún más ocultos, denominado bâtin al-bâtin (lo esotérico de lo esotérico). Esta dialéctica de lo aparente y de lo oculto, de lo exotérico y de lo esotérico, distinta pero no obstante interdependiente, que constituye un credo fundamental, omnipresente. Está en acción en las diferentes esferas de la fe.

Primeramente en la teología, lo Divino mismo comprende dos niveles ontológicos: el primero de ellos es la dât (Esencia). Esto se dice que es para siempre inconcebible, inimaginable, por encima de todo pensamiento, más allá de todo conocimiento. Sólo puede ser descrito por Al-lâh a través de las revelaciones y sólo puede ser concebido por una teología apofática negativa. Esto recuerda a la Divinidad Oculta, lo incognoscible que forma el nivel oculto, esotérico de Al-lâh, el nivel del ocultamiento absoluto de la Divinidad. Sin embargo, sí las cosas debían permanecer así, no sería posible la relación entre el Creador y sus criaturas. De esta manera Al-lâh, en su infinita gracia, permite florecer en su propio Ser otro nivel de los asmâ’ wa sifât (nombres y atributos) por el cual lo Divino se revela y se da a conocer. Este nivel revelado, ya no es la Divinidad Incognoscible, sino la Divinidad oculta que aspira a ser conocido. Es el nivel exotérico, manifiesto, revelado de Al-lâh que puede ser conocido. Ahora, los Nombres y Atributos actúan en la creación mediante vehículos, “órganos divinos”, que son tantos lugares para las mazharul-lâh (manifestaciones de Al-lâh), que son sus teofanías. La teofanía por excelencia, el lugar más sublime de la revelación para los Nombres Divinos, es decir, de aquello que puede ser conocido por Al-lâh, es el Imam en su dimensión cósmica, un ser metafísico que comprende todos los órganos divinos. Es el Imam en un sentido ontológico-arquetípico, universal. El conocimiento de su realidad es equivalente a lo que puede ser conocido de Al-lâh, ya que el Imam cósmico constituye el aspecto revelado, el nivel exotérico de Al-lâh.

A su vez, el Imam cósmico posee un nivel aparente y una dimensión oculta. Su aspecto esotérico no revelado, es precisamente su aspecto metafísico, cósmico «en el cielo» según una expresión de una de las fuentes más antiguas. Su exotérico, su nivel aparente, su lugar de manifestación (estos son los Imames históricos de los diferentes ciclos en la historia sagrada). Aquí ya estamos tratando con la profetología.

De hecho para los shiíes, cada gran Profeta, cada mensajero de Al-lâh, es acompañado en su misión por uno o varios Imames: desde Adam, el primer hombre y Profeta, hasta Muhammad, «el sello de la profecía legislativa», habiendo seguido a Nuh (Noé), Ibrahim (Abraham), Yusuf (José), Sulayman (Salomón), Musa (Moisés) e Isa (Jesús) entre otros. Además, estos diferentes ciclos, estos grandes Mensajeros y sus Imames están interrelacionados por una cadena ininterrumpida de Profetas menores, Imames y santos que juntos constituyen la gran familia de los awliyâ’ Al-lâh (Amigos de Al-lâh), aquellos quienes llevan y transmiten la walâya (Amistad Divina o Alianza iniciática), un término clave en toda la doctrina shiíe. Estos son los lugares de manifestación del Imam cósmico arquetípico, su rostro revelado. En el shiísmo imamí, los awliyâ por excelencia son el grupo de los Catorce Inmaculados: Muhammad, su hija Fâtimah y los Doce Imames. Así, gracias a una teología de sucesivas teofanías iridiscentes, el conocimiento de lo que se puede conocer en Al-lâh, el último misterio del Ser, empieza por el conocimiento del hombre de Al-lâh. De esta manera, una teología de tayalli (teofanías) busca evitar tanto el ta’til (agnosticismo), una concepción teológica que mantiene el conocimiento efectivo de lo Divino como imposible; así como del tashbih (asociación, asimilación), una concepción que establece la condición de criatura como base epistemológica para el conocimiento de lo divino.

¿Qué hacen los awliyâ’ Al-lâh? Ellos permiten que la palabra de Al-lâh alcance al hombre. En momentos específicos, esto es revelado por los Libros Sagrados, las escrituras sagradas traídas por importantes Profetas legisladores lo que el Corán llama ulu’l-‘azm (aquellos dotados con la resolución firme). Ahora, esta Revelación también posee un aspecto exotérico, aparente y una dimensión esotérica, secreta, una «letra» bajo la cual se oculta un «espíritu». El Profeta-Mensajero está seguramente privado en ambos niveles, sin embargo, su misión consiste en presentar la letra de la Revelación, su nivel exotérico, el tanzil (lo que desciende) a la ‘âmma (mayoría de los creyentes) de su comunidad. Como se acaba de mencionar, es acompañado en su misión por uno o más Imames. Es evidente que en las fuentes no todas coinciden en los nombres. Por ejemplo, la lista más recurrentes nombra a Seth como Imam de Adam, Sem como Imam de Noé, Ismael como Imam de Abraham, Aarón como Imam de Moisés, Simón, Juan y todos los discípulos para Jesús, obviamente ‘Ali y sus descendientes para Muhammad. A través de rigurosos complementarios y paralelismos, la misión de los Imames es precisamente enseñar el «espíritu» del Libro, su nivel esotérico que revela el ta’wil (secreto de su origen), pero no a todos, sino a una minoría de aqall (iniciados) que constituyen la jassa (elite) de la comunidad. Por lo tanto los shiíes, claman su condición de minoría por ser un signo de privilegio. Sin la enseñanza iniciática del Imam, el texto de la revelación no revela su profundidad, es como una letra estéril cuyo espíritu debe permanecer desconocido; esto explica por qué el Corán es llamado el kitâb sâmit (libro silente) o imâm sâmit (Imam silente), mientras que el Imam es llamado Qur’ân nâtiq (Corán elocuente). Así se dice que el nabi, rasul (profeta, mensajero) es el mensajero de lo exotérico de la religión o de la religión exotérica que en el vocabulario shiíe llama islâm, literalmente «la sumisión», es decir la sumisión a la letra de la Revelación, haciendo así a la mayoría de creyentes musulmanes, los muslims (sometidos). En términos paralelos, el imâm, wali (Imam) es el Mensajero de lo esotérico de la Revelación, el iniciador en la religión espiritual, oculta debajo de la letra, técnicamente llamado imán, literalmente fe. La gente de la fe, los mu’minun (fieles creyentes), son por lo tanto, de acuerdo al vocabulario técnico, aquellos iniciados en los secretos de la religión, la gente de la hermenéutica espiritual, adeptos del Imam, en una palabra, los shiíes, por la cual todas las religiones han tenido su mayoría de muslims y su minoría de shi’is; una mayoría de los ahlul-zâhir (la gente de lo exotérico), incapaz de comprender la profundidad, y una elite consistente de los ahlul-bâtin (la gente de lo esotérico), iniciados en los niveles espirituales de la fe. Los shiíes históricos, aquellos del Islam histórico, forman así el último vínculo en una larga cadena iniciática que atraviesa la historia, que se remontan hasta Adam y los iniciados “shiíes” de su Imam Seth. Sin embargo, se hace una distinción entre aquellos satisfechos con los aspectos exotéricos de la enseñanza de sus Imames, y aquellos que buscan captar las dimensiones secretas de estos últimos, shiíes superficiales y shiíes auténticos respectivamente. Por lo tanto existen shiíes exotéricos y shiíes esotéricos.

¿Y cuál es el análisis final de la enseñanza iniciática de estos Imames en la sucesión? Nada menos que la revelación de los misterios de Al-lâh, el mundo y el hombre; es decir, en términos shiíes, los misterios del Imam, el hombre manifestado en el universo, tanto metafísico como físico, la Divinidad revelada, el secreto de los secretos de todas las religiones. Los Imames terrenales son presentados como los portadores y los transmisores de un Secreto cuyo contenido es precisamente el Imam metafísico.

La visión dual del mundo puede ser representado por un marco consistente de “pares complementarios” basado sobre la dialéctica de lo manifiesto y lo oculto:

MANIFIESTO                                             OCULTO

zâhir (exotérico)                                      bâtin (esotérico)

nombres y atributos                               esencia

nabi (profeta)                                            imâmah (imamato)

nubuwwah (profecía)                              walâya (iniciación)

tanzil (letra de la revelación)                ta’wil (hermenéutica espiritual)

islâm (sumisión)                                       imân (fe, certeza)

aktar (mayoría)                                         aqall (minoría)

‘âmma (plebe)                                            jâssa (élite)

La visión dualista: ‘aql wa yahl

Presente con esta visión dual, la doctrina shiíe está basada en otra creencia fundamental: una visión dualista del mundo. Según esto, la historia de la creación es una historia de una batalla cósmica entre las fuerzas del bien y del mal, entre la luz y la oscuridad. Dado el rol vital de la iniciación y el conocimiento, como acabamos de ver, se podría decir que el Bien es conocimiento y el Mal es ignorancia. La batalla entre estas fuerzas respectivas, de estos poderes antagónicos universales, esta entretejida en la estructura de la existencia. De acuerdo a las tradiciones cosmogónicas, lo que marca la creación desde su origen, es la batalla entre los ejércitos de al-‘aql (el intelecto cósmico) y aquellos de al-yahl (la ignorancia cósmica), respectivamente los símbolos del Imam y sus seguidores por un lado, y el Enemigo del Imam y sus partidarios por el otro. Esta batalla primordial tiene repercusiones de una época a otra, oponiéndose a los awliyâ’ Al-lâh y sus fieles adeptos hasta las fuerzas de la Ignorancia en cada período. Usando expresiones coránicas, los textos shiíes hablan de la batalla permanente entre la ashâbul-yamin wa maymana (gente diestra y bendita) y aquellos de la ashâbul-shimâl wa mash’ama (gente siniestra y maldita). De acuerdo a las teorías de los ciclos, las cuales están lejas de estar claras, desde la creación, el mundo ha conocido dos tipos de dawla (gobierno): de Al-lâh, en la que los Profetas e Imames, como guías de luz y justicia, son capaces de enseñar abiertamente las verdades esotéricas, y la de Satán, en que estas verdades sólo pueden ser transmitidos y practicados secretamente, ya que el mundo en este caso se encuentra bajo la influencia de los guías de la oscuridad y la injusticia. Satán tras haber sido adversario de Adam, la historia de la humanidad adámica está marcada por la adversidad y violencia por las fuerzas demoniacas de la ignorancia; durante el ciclo adámico, estas fuerzas seguirán siendo dominantes, una mayoría empujará a la minoría de iniciados perseguidos hacia la marginalidad y el aislamiento. Así será hasta el Fin del Tiempo y al advenimiento del Mahdi, el salvador escatológico, que conquistará definitivamente a las fuerzas del Mal.

Con el advenimiento de cada religión, debido a la usurpación del poder por los «guías de la injusticia,» dentro de la comunidad toma forma una mayoría, sometida siempre a la letra de esta religión, que refuta creer en la existencia de un espíritu oculto debajo de la letra y desafía así la existencia del Imam como maestro de la hermenéutica. Manipulada por sus guías de la ignorancia, esta mayoría priva a la religión de su elemento más profundo, condenándose a la decadencia y violencia. Los azdâd (adversarios), enemigo del Imam y sus seguidores, no son necesariamente páganos o adeptos de otra religión. Los israelitas que traicionan a Moisés por la adoración al becerro de oro, y los compañeros de Muhammad quienes rechazan la elección de ‘Ali, no son judíos ni musulmanes, sino aquellos que niegan la dimensión esotérica de la religión (el término aplicado aquí es nuevamente la walâya) rechazando la autoridad del Guía iniciado. Son los que los shiíes denominan ahlul-zâhir (la gente de lo exotérico, aparente, superficial), aquellos sujetos a la religión literal o más bien a los musulmanes extraviados. Así en términos estrictamente doctrinales (aunque en realidad la historia demuestra ser mucho más compleja en términos de conducta real), un shiíe iniciado se sentirá más cerca de un shiíe judío o cristiano, es decir, aquel quien es iniciado en el esoterismo del Judaísmo y Cristianismo, que un exotérico musulmán sunni, considerado desde el principio como un adversario. Por otra parte, es cierto que la mayoría de los primeros textos shiíes recitan las alabanzas de los shiíes en su conjunto, pero otros textos hacen una clara distinción entre los “shiíes verdaderos”, es decir, aquellos verdaderos iniciados en las enseñanzas del Imam, y los “shiíes superficiales”, o la mayoría de creyentes, quienes sólo tienen una mera comprensión superficial de la doctrina y que pueden ser fácilmente desviados.

En el contexto histórico del feroz conflicto entre sunnis y shiíes, dada esta visión dualista del mundo, dos factores se tornan críticos.

Primero, discreción: De hecho, para proteger la propia vida y la seguridad, y las del Imam y sus seguidores, así como la integridad de su doctrina, designada «secreta» por términos tales como taqiyya, kitmân y jab’ es una obligación canónica para los shiíes. Bajo el gobierno de Satán, el cual es el caso de la humanidad actual, revelar las enseñanzas secretas no sólo despierta la incredulidad sino que invita a la burla, creando incomprensión, engendrando maldiciones y provocando violencia. Segundo, en el ámbito de los sentidos y sentimientos, se hace hincapié en la sinceridad de la intención, cuya necesidad está subrayada por la repetición incesante en las fuentes: el fiel shiíe es constantemente llamado a cultivar el amor incondicional, la lealtad a toda costa y la sumisión involuntaria hacia el Imam, son los atributos necesarios de un discípulo con respecto a su maestro. El término usado para designar este sentimiento intenso es una vez más mencionado con frecuencia, a saber, la walâya. Sin embargo, el creyente es llamado simultáneamente a disociarse de los enemigos del Imam, para practicar la barâ’a. En un universo gobernado por la guerra y sus restricciones, la walâya (sagrada alianza) con la guía de iniciación y el conocimiento que dispensa no puede ser completo, sino va acompañado con la barâ’a (disociación sagrada) de aquellos quienes sólo buscan destruir el verdadero conocimiento y sus portadores.

Aquí también se puede representar la visión dualista de las cosas a través de un marco formado de “términos opuestos” basado en la dialéctica del Bien y del Mal:

BIEN / CONOCIMIENTO                      MAL / IGNORANCIA

al-‘aql (inteligencia cósmica)             al-yahl (ignorancia cósmica)

Imam y sus fieles iniciados                adversarios del Imam y sus partidarios

a’immat al-nur (guías de luz)             a’immat al-zalâl (guías de oscuridad)

‘adl (justicia)                                          zulm (injusticia)

hudâ (acierto)                                        zâlal (error)

ashâb al-yamin (gente recta)             ashâb al-shimâl (gente indecente)

maymana (bendición)                          mash’ama (maldición)

walâya (amor, amistad)                        barâ’a (disociación con los enemigos)

La fe específicamente shiíe parece ser caracterizada por esta doble visión del mundo. La concepción dual de la realidad, ilustrada por los «pares complementarios,» puede ser representada por un eje vertical de iniciación, ya que la transición de lo manifiesto a lo oculto, de lo exotérico a lo esotérico, ocurre gracias a la enseñanza sagrada de los Imames, la proximidad a lo Divino y la comprensión de los misterios del Ser. Del mismo modo, se podría aplicar el símbolo del eje horizontal de la Batalla a la visión dualista del mundo, ilustrada por el «par de opuestos,» la batalla universal y perpetua entre las fuerzas del conocimiento y aquellas de la ignorancia. Iniciación y batalla: la totalidad del destino histórico del shiísmo puede ser considerado como una tensión entre estas dos constantes las cuales son propias, ya que considera que la primera determina la espiritualidad humana y la segunda su historia, pues el creyente es constantemente llamado a mantenerse en equilibrio en el punto de intersección de estos ejes. Además, se advierte que la noción de la walâya es el única que se encuentra en ambos esquemas; esto sirve para ilustrar su rol principal en la propia estructura de la doctrina. Al designar no sólo la naturaleza, el estatus y la función del Imam sino también la actitud del creyente hacia el Imam, el término se ha convertido casi en sinónimo con el shiísmo ya que los shiíes se llaman muy a menudo ahlul-walâya (la gente de la iniciación).

La figura del Imam

A través de esta doble visión del mundo, el rol del Imam resulta ser crucial y fundamental. Gracias a su propio ser y a su conocimiento, transmitiendo las verdades secretas, llevando el estandarte del conocimiento y la iniciación a otros para seguir el ejemplo, y previniendo en última instancia lo contrario de la cierta inmersión del cosmos en la oscuridad, el Imam en sus muchas dimensiones es verdaderamente el Inicio y el Fin de la doctrina shiíe. ¿Cuál es la definición del Imam? ¿Cuáles son sus características especiales? ¿Cómo funciona el corpus de los textos sagrados del shiísmo, es decir, del Hadith que se remonta a los Imames impecables en la conciencia religiosa de los creyentes? Las tres definiciones parecen ser discernibles, reflejando los diferentes niveles de la realidad que encarna la figura del Imam, ilustrando las célebres palabras atribuidas al Imam Ya’far as-Sâdiq según las cuales la doctrina shiíe consiste en tres niveles: exotérico, esotérico, y esotérico de lo esotérico.

  • El Imam como erudito religioso: En un nivel, el Imam es el maestro indiscutible en materia religiosa en el sentido estricto del término. Enseña los aspectos exotéricos de la ley, exégesis, teología, cosmología, y otras disciplinas para una audiencia compuesta de todo tipo de estudiantes: shiíes iniciados y no iniciados, pero también a los no shiíes (una gran sección del corpus del Hadith correspondiente a estas disciplinas y las cadenas de transmisión lo atestiguan fácilmente). Además del hecho de que son descendientes del Profeta, es en especial como eruditos religiosos y específicamente como legalistas y tradicionalistas, que algunos Imames son altamente respetados en la tradición sunni. Justificadamente así, la enseñanza esotérica de un Imam no contiene ningún rasgos particularmente shiíes y por lo tanto puede ser escuchado y comprendida por los no shiíes, sin escandalizarse.
  • El Imam como guía de iniciación y taumaturgo: En este caso, es la figura del Imam revelada por la enseñanza destinada sólo para los shiíes. Los aspectos esotéricos de las materias doctrinales, así como la terminología técnica conducen a una concepción de la figura del Imam, que en mucho excede los límites impuestos por lo que sería la «ortodoxia» sunni. Es en este nivel que los textos relatan que la concepción y el nacimiento del Imam son milagrosos, que posee un número de habilidades sobrenaturales desde la infancia, y sobretodo que es Imam debido a que cumple dos funciones importantes: es el guía de la iniciación y el taumaturgo por excelencia. En otras palabras, el Imam posee el ‘ilm (conocimiento iniciático) así como el fruto de esta sabiduría de los qudra, a’āyib (poderes supranormales). Las fuentes del conocimiento sagrado del Imam con respecto a los misterios de Al-lâh, del hombre y del universo son muchas. Primero, los orígenes celestiales: al igual que los Profetas, el Imam recibe la inspiración gracias a los seres celestiales, de ahí su denominación como los muhaddat (aquel a quien habla a los ángeles). También es capaz de ascensión celestial para renovar e incrementar su conocimiento. La ciencia iniciática también tiene orígenes ocultos: las fuerzas sobrenaturales que «dejan una marca en el corazón» o «la agudización del tímpano» y «la columna de luz» en la cual el Imam puede contemplar las respuestas a sus preguntas. Luego hay fuentes escritas: de los libros sagrados de las religiones anteriores, el Corán completo en su versión original, no falsificado, así como un cierto número de textos secretos que contienen un conocimiento extraordinario transmitido de Imam a Imam, tales como el Libro de ‘Ali, la Colección de Fâtimah, al-sahifat al-yâmi’a (las páginas omnipresentes), el libro del Yafr, etc. Por último, las fuentes orales, es decir, la enseñanza recibida directamente por una o más de los Guías anteriores. Los poderes milagrosos del Imam fluyen principalmente de su conocimiento. La mayoría de entre estos se presentan como ciencias: conocimiento del pasado, presente y futuro; de acontecimientos en el cielo y en la tierra; de las consciencias, de las almas, de las lenguas, de las mentes lectoras, de las ciencias ocultas, etc. Los Imames pueden resucitar a los muertos, curar enfermedades, rejuvenecer a los viejos, viajar y transportar a otros sobrenaturalmente, etc. Finalmente, poseen un número de “objetos de poder” tales como la fórmula mágica que representa el gran Nombre de Al-lâh y reliquias con poderes milagrosos heredados de los Profetas, tales como la túnica de Adam, el sello de Salomón, el arca de Moisés o la armadura invencible que pertenece a Muhammad.
  • El Imam como el Rostro Revelado de Al-lâh: Este aspecto de la imamología forma el capítulo más esotérico de la teología y parece constituir el último secreto de la doctrina shiíe. Destinado sólo para los iniciados shiíes, esta enseñanza define al Imam terrenal como la manifestación perceptible por los sentidos del Imam cósmico, quien a su vez es el lugar de revelación de lo que Al-lâh revela de sí mismo. Esta definición establece claramente los fundamentos (considerado altamente subversivos) de la divinización de los awliyâ’ Al-lâh. Así mediante una teología de teofanías sucesivas, el Imam terrenal es mencionado a revelar lo Divino. Un número limitado de dichos que se remontan a los Imames, recuerdan los shatahât (discursos paradójicos) de los místicos, difundido y envuelto en la mayoría de tradiciones, evoca audazmente la identidad del Imam en su realidad ontológica última con lo Divino revelado a través de sus Órganos, Nombres y Atributos. En este sentido, los textos más significativos son ciertos discursos atribuidos a ‘Ali ibn Abi Tâlib, el Imam por excelencia, en el cual en virtud de una larga sucesión de afirmaciones, declara audazmente su divinidad: «Yo soy el tesoro del conocimiento; Yo soy el secreto de lo invisible; Yo soy el secreto de los secretos; Yo soy el Rostro de Al-lâh; Yo soy el Primero; Yo soy el Último; Yo soy el Oculto; Yo soy el Manifiesto; Yo soy el creado; Yo soy el Creador; Yo soy el Juez Supremo; Yo poseo la Palabra incisiva; Yo tengo la visión penetrante en el camino del Libro; Yo soy el Compasivo; Yo soy el Misericordioso…» Todas estas definiciones de la figura del Imam forman una parte integral de la walaya, encontradas en muchas ocasiones. El shiísmo se define como la base en el concepto de la Alianza o Amistad divina. Presentada como al-walâya bâtin al-nubuwwa (la dimensión esotérica de la profecía), la religión de los Imames, en su aspecto esotérico es definido como el secreto mismo de la religión de Muhammad. El Imam terrenal es el guardián y el transmisor de este secreto, mientras que el Imam cósmico es su contenido. Como el modelo absoluto para los creyentes iniciados, el Imam como el Guía Divino, presenta la divinización del hombre de Al-lâh como el horizonte final de la doctrina.

Las visiones dual y dualista del mundo, así como la omnipresente figura del Imam como portador de la walaya constituyen el núcleo de la doctrina shiíe sobre el cual se enraízan muchas creencias y prácticas religiosas. Se caracterizan de lo que uno puede conocer del shiísmo a partir de sus primeras fuentes y parecen distinguirse de la tradición esotérica original y no-racional que predominó hasta el período buyí. A partir de este período en adelante, con la progresiva influencia del “acervo racionalista” de la Escuela de Baghdad, la doctrina general será enmascarada en un gran número de dogmas teológicos y jurídicos.