DOCTRINA

 


بِسْمِ اللَّـهِ الرَّحْمَـٰنِ الرَّحِيمِ
الحمد للّه رب العالمين والصلاة والسلام على خير خلقه محمد وآله الطاهرين

EL SHIÍSMO Y EL PENSAMIENTO PROFÉTICO

Ahlul Bayt (as)

Presentamos un argumento y análisis del segundo capítulo titulado “El Shiísmo y el Pensamiento Profético”, texto escrito por Henry Corbin en su libro Histoire de la philosophie islamique (editado en Paris, en el año 1974). En las observaciones preliminares nos comenta el profesor francés, que es un hecho digno de ser destacado que en las exposiciones generales del pensamiento islámico, jamás se haya tomado en consideración, el papel y la importancia decisiva que ha tenido el pensamiento shiíe para el desarrollo del pensamiento filosófico en el Islam. Incluso ha habido, por parte de los orientalistas, ciertas reticencias o prevenciones, lindando a veces con la hostilidad y en perfecto acuerdo, por otra parte, con la ignorancia profesada en el Islam sunni respecto a los verdaderos problemas del shiísmo.

Introducción

Cuando no se aborda el estudio del kalâm (teología) y de la filosofía del shiísmo a través de los grandes textos que van desde las tradiciones de los Imames hasta los comentarios que se han ido elaborando en el transcurso de los siglos, no queda sino contentarse con explicaciones políticas y sociales, que sólo se relacionan ya con la historia exterior, y que terminan por deducir y hacer derivar causalmente el fenómeno religioso shiíe de algo distinto a él mismo, es decir, que terminan, en definitiva, por reducirlo a otra cosa. Ahora bien, por más que se acumulen todas las circunstancias exteriores que se quiera, su suma o su producto no darán nunca el fenómeno religioso ini­cial. La explicación prime­ra y última del shiísmo sigue siendo la propia conciencia shií­e, su forma de sentir y percibir el mundo. Los textos que se remontan a los propios Imames nos la muestran esencialmente determinada por la preocupación de alcanzar el verdadero senti­do de las revelaciones divinas, pues de esa verdad depende a fin de cuentas la verdad de la existencia humana: el sentido de sus orígenes y de su destino futuro. Si la pregunta por este acto de comprender se ha planteado desde los orígenes del Is­lam, ése es, en particular, el hecho espiritual shiíe. Se tra­ta, pues, de plantear los grandes temas de meditación filosófi­ca generados por la conciencia religiosa shiíe.

El Islam es una religión profética, de la existencia de los ahlul‑Kitâb (una comunidad del Libro sagrado). El pensa­miento está esencialmente orientado desde el principio hacia la Divinidad que se revela en ese Libro por medio del mensaje que el Ángel dicta al Profeta que lo recibe; mensaje que transmite la unidad y la trans­cendencia de ese tawhîd (unicidad divina). Todos, filóso­fos y místicos, están fijados en ese tema hasta el vértigo. En segundo término, el pen­samiento se orienta hacia la persona que recibe y transmite el mensaje, en suma, hacia las condiciones que esa recepción presupo­ne. Toda meditación sobre estos datos específicos conduce al kalâm (teología), a la nubuwwah (profetología), a la antropología y a la gnoseo­logía que no tienen equivalentes en ninguna otra parte. Es cierto que el instrumental conceptual proporcionado por las traducciones al árabe de los filósofos griegos, ha influido en la orientación tomada por esa meditación. Pero se trata sólo de un fenómeno parcial. Los recursos particulares de la lengua árabe dan lugar a problemas imprevistos en los textos griegos. Toda la dialéctica del tawhîd (la doble negatividad), así como todos los problemas que conciernen a la profetología, han surgido de datos propios, care­ciendo de cualquier modelo griego. Y se observará que la profeto­logía y la «teoría del conocimiento» profético coronan la gnoseo­logía de los más grandes filósofos entre los llamados falâsifa tales como al‑Fârâbî y Avicena.

El pensamiento shiíe ha alimentado precisamente, desde los orígenes, la idea del tipo profético que corresponde a una religión profética. Una sabiduría profética propone un pensamiento que no se deja encerrar ni por el pasado histórico, ni por la letra que fija su enseñanza bajo la forma de dogmas, ni por el horizonte que delimitan los recursos y las leyes de la lógica racional. El pensamiento shiíe está orientado por la espera, no de la revelación de una nueva sharî’ah, sino de la manifestación plena de todos los sentidos espirituales u ocul­tos de las revela­ciones divinas. La espera de esta manifesta­ción está tipificada en la espera del advenimiento del «Imam ocul­to» (el «Imam de este tiem­po», actualmente oculto, según el shiísmo duodecimano). Al ciclo de la profecía, ya cerrado, ha sucedido un nuevo ciclo, el de la walâyah, cuyo desenlace será precisamente ese advenimiento. Una sabiduría profética es esencial­mente escatológica. Se podrían establecer las líneas directrices del pensa­miento shiíe centrándolas en estos dos conceptos: Primero, el bâtin (lo esotérico). Segundo, la walâyah, cuyo sentido veremos enseguida.

Hay que sacar todas las consecuencias de la decisiva op­ción primordial, ante el dilema si­guiente: ¿se limita la religión islámica a su interpretación lega­lista y judi­cial, es decir, a la religión de la Ley, a su faceta zâhir (exotérica)? Allí donde se ha respondido afirmati­vamente, no hay ya lugar a hablar de filosofía. ¿O bien es ese elemento zâhir, que se pretende suficiente para regular los comporta­mientos de la vida práctica, la envoltura de algo distin­to: el bâtin (lo interior, lo esotérico)? De ser así, todo el sentido del comportamiento práctico quedará modi­ficado, pues la letra de la religión positiva, la sharî’ah, no adquirirá su senti­do más que en la haqîqah, en la realidad espiritual que constituye el sentido esotérico de las revela­ciones divinas. Ahora bien, este sentido esotérico no es algo que se pueda construir con ayuda de la lógi­ca, a golpes de silogismo. No es tampoco una dialéctica defensiva, como la del kalâm, pues los símbolos no se refutan. El sentido oculto sólo puede ser transmitido a la manera de una cien­cia que es, en realidad, ‘ilm irthî  (herencia espiritual). Y esta herencia espiritual está representada por el enorme corpus que contiene la enseñanza tradicional de los Imames del shiísmo en tanto que «he­rederos» de los Profetas. Cuando los shiíes emplean, como los sunnis, la palabra sunna (tradición), hay que entender que, para ellos, esta sunna engloba la enseñanza integral de los Imames. Cada uno de los Imames ha sido, en su momento, el Qayyim al‑Qu’rân (Conservador del Libro), haciendo explícito y trans­mitiendo a sus discípulos el sentido oculto de la revelaciones. Esta ense­ñanza está en la fuente del esoterismo islámico y resulta paradó­jico que se haya podido tratar de ese esoterismo haciendo abstrac­ción del shiísmo. Y es, además, una paradoja que tiene su corres­pondencia en el contexto global del Islam; en el Islam sunni, ciertamente, pero quizá la responsabilidad inicial de ello incumba a aque­llos que, dentro de la minoría shiíe, tuvieron alguna influen­cia en el hecho de que se igno­rase o despreciase la enseñanza esotérica de los Imames; lo que se hizo, a riesgo de mutilar el propio shiísmo, para justificar las tentativas de considerarlo simplemente como un quinto rito, al lado de los cuatro grandes ritos jurídicos del Islam sunni­. Uno de los aspectos trágicos del shiísmo es el combate librado a lo largo de los siglos por aquellos que han asumido, con la enseñanza de los Imames, la totalidad integral del shi­ísmo: Haydar Amulî, Mullâ Sadrâ Shîrâzî, toda la Escuela Shayjí, y tantos shayjs eminentes de nuestros días.

El ciclo de la profecía está cerrado; Muhammad ha sido el Jâtim al‑Anbiyâ’(Sello de los Profetas), el último de aque­llos que, anteriormente a él, habían aportado una sharî’ah nueva a la humanidad (Adán, Noé, Abraham, Moisés, Jesús). Pero, para el shi­ísmo, el término final de la nubuwwah (profecía) supone el comien­zo de un nuevo ciclo, el ciclo de la walâyah y la imamah (imamato). Dicho de otra forma, la profetología encuentra su complemento necesario en la imamología, de la que la walâyah es la expresión más direc­ta. Son tantas sus connotaciones, que es muy difícil en­contrar un término con el que poder traducir este concepto, que figura ya frecuente­mente, y desde el origen, en la ense­ñanza de los propios Imames. Nuestros textos repiten con fre­cuencia: «La walâyah es el bâtin al‑nubuwwah  (lo esoté­rico de la profecía)». De hecho, la pala­bra significa «amistad», «pro­tección». Los awliyâ Allâh son los «amigos de Allâh» y los «amados de Allâh»; en sentido estricto, son los Profetas y los Imames, como élite de la humanidad a la que la inspiración divina revela sus secretos. La «amistad» con la que Allâh les favorece hace de ellos los Guías espirituales de la humanidad. Es respondiendo con su propia devo­ción de amigo de estos «guías», como cada uno de sus adeptos, guiado por ellos, llega al conocimiento de sí y participa de su walâyah. La idea de walâyah sugiere pues, esencialmente, la direc­ción iniciática del Imam, la iniciación a los misterios de la doctrina; engloba tanto la idea de la ma’rifah (conocimiento) como la idea de mahabbah (amor); un conocimiento que es por sí mismo cono­cimiento salvífico. En este sentido, el shiísmo es sin duda ningu­na la gnosis del Islam. El ciclo de la walâyah es, pues, el ciclo del Imam que sucede al Profeta, es decir, del bâtin que sucede al zâhir, de la haqîqah que sucede a la sharî’ah. No se trata de un ma­gisterio dogmático (para el shiísmo duodecimano el Imam es actualmente invisible). Más que de sucesión, habría que hablar de simultanei­dad entre sharî’ah y haqîqah; en lo sucesivo, ésta se añadirá a aquella. La divergencia entre las ramas del shiís­mo va a producir­se precisamente ahí. El shiísmo duodecimano conserva el equili­brio entre la sharî’ah y la haqîqah, entre la profecía y el imamato, sin disociar el bâtin del zâhir. Pero el bâtin sin zâhir, con todas las consecuencias que ello implica, es la forma del ul­tra‑shiísmo, el zâhir sin bâtin, por el contrario, es la muti­lación que del Islam integral lleva a cabo un literalis­mo que rechaza la herencia transmitida a los Imames por el Profe­ta, herencia que constituye precisamente el bâtin.     Así pues, el bâtin, como contenido del conocimiento, y la walâyah que configura el tipo de espiri­tualidad que ese conocimiento hace posible, se conjugan para dar en el shiísmo la gnosis del Islam, lo que se designa en persa como ‘irfân‑e shî’î (la gnosis o teosofía shiíe). Podemos establecer aquí cier­tas relaciones analógicas: el zâhir es al bâtin como la sharî’ah es a la haqîqah, y como la nubuwwah es a la walâyah. A menudo se ha traducido esta última palabra por «san­tidad», y walî por «santo». Estos términos tienen un sentido canónico muy preciso cuando se los utiliza en Occidente: nada positivo puede haber en provocar confu­siones y en disimular lo que hay de original en una y otra parte. Mejor sería hablar, como acabamos de proponer, del ciclo de la walâyah como ciclo de la inicia­ción espiritual, y de los awliyâ Allâh como «amigos u hombres de Allâh». Ninguna historia de la filosofía islámica podrá en lo sucesivo silenciar estas cuestiones, que no fueron tratadas por el kalâm sunni en su origen, pues sobrepasaban sus posibilidades. No proceden tampo­co del ideario de la filosofía griega. Por el con­trario, muchos textos que se remontan a los Imames revelan ciertas afinidades y pun­tos de contacto con la antigua gnosis. Cuando el aflora­miento de los temas de la profetología y la imamología se en­tiende de este modo, es decir, desde su origen, no ha lugar a extrañarse de volver a encontrarlos entre los falâsifa, care­ciendo de todo sentido el pretender disociarlos de su pensa­miento filosó­fico, con el pretexto de que tales temas no forman parte de nues­tros programas de filosofía.

Las recientes investigaciones sobre Haydar Amulî, teólogo místico shiíe del siglo VIII de la hégira lunar (siglo XIV de nuestra era), conducen a plantear de una manera nueva el pro­blema de las relaciones entre shiísmo y tasawwuf (sufismo), problema im­portante, pues gobierna la perspectiva de conjunto de la espi­ritualidad islámica. El tasawwuf es, por encima de todo, el esfuerzo de inte­riorización de la Revelación coránica, la rup­tura con la religión puramente legalista, el propósito de revi­vir la experiencia íntima del Profeta en la noche del Mî’râŷ; al final, la experimentación de las condiciones del ta’wîl conduce a la conciencia de que sólo el propio Allâh puede enun­ciar, por boca de su fiel, el misterio de su unidad. En tanto que superación de la interpretación puramente jurídica de la sharî’ah, como asunción del bâtin, podría parecer que shiísmo y tasawwuf son dos formas de designar una misma reali­dad. De he­cho, hubo sufíes shiíes desde el origen: el grupo de Kufa, del que formaba parte un shiíe de nombre ‘Abdak, que fue in­cluso el primero en adoptar el nombre de «sufí». Y, sin embar­go, más adelante encontraremos severas críticas hacia los su­fíes en las formulaciones de algunos Imames. Es preciso, pues, preguntarse por lo ocurrido. Sería com­ple­tamente inoperante oponer una «gnosis» shiíe, supuestamente teórica, a la experiencia mística de los sufíes. La no­ción de walâyah formu­lada por los propios Imames hace que esa oposición carezca de cualquier fundamento. No obstante, hay quienes han conse­guido realizar la maniobra de hacer un uso práctico del nombre y de aquello que el nombre designa, sin referirse a sus oríge­nes. Hay más. No encontraremos quizá un sólo tema del esoteris­mo islámico que no haya sido mencionado o propuesto por los Imames del shiísmo en sus conversaciones, lecciones, sermo­nes, etc. Desde este punto de vista, es posible realizar la lectura de numerosas páginas de Ibn ‘Arabî como si hubieran sido escritas por un autor shiíe. Lo que no impide, ciertamen­te, que si bien la idea de walâyah está perfectamente desarro­llada, como concepto, en el citado maestro sufí, se encuentre ahí, no obstante, separada de sus orígenes y de lo que consti­tuye su soporte. Es una cuestión que trató a fondo Haydar Amulî, uno de los más notorios discípulos shiíes de Ibn ‘Arabî.  Debido a la desaparición de numerosos textos, será todavía difícil durante mucho tiempo averiguar «qué fue lo que pasó». Ya Tor Andreæ se había dado cuenta de que, en la teosofía del tasawwuf, la profetología aparecía como una transferencia a la sola persona del Profeta de los temas fundados propiamente por la ima­mología, la cual había sido eliminada, junto con todo lo que hu­biera podido molestar al sentimiento sunni. En el tasawwuf, la noción de la per­sona que constituye el Qutb (Polo) y el Qutb al-Aqtab (Polo de los Polos), al igual que la idea de walâyah, no pueden negar sus orígenes shií­es. Si constatamos en el tasawwuf sunni la eliminación del shiísmo original, es obvio que no hace falta ir muy lejos para encontrar las razones de las críticas que los Imames dirigieron a los sufíes. Pero, por otra parte, lo cierto es que, de hecho, las huellas de un tasawwuf shiíe no se pierden; se trata inclu­so de un tasawwuf que tiene conciencia de ser el verdadero shi­ísmo, desde Sa’duddîn Hamûyeh en el siglo XIII hasta nuestros días, en Irán. Pero, al mismo tiempo, vemos también cómo se van desarrollando y precisando los rasgos de ciertos espirituales shiíes que profesan un ‘irfân (gnosis) cuyo léxico técnico es el del tasawwuf, y que, sin embargo, no pertenecen a una tarîqa o congregación sufí. Es el caso de un Haydar Amulî, de un Mîr Dâmâd, de un Mullâ Sadrâ Shîrâzî y de tantos otros, incluida la Escuela Shayjí en su totalidad. Es un tipo de espiritualidad que se desarrolla desde el Ishrâq de Sohravardî, conjugando una ascesis espiritual interior y una educación filosófica riguro­sa. Los reproches expresados en el shiísmo respecto al tasawwuf apuntan, ora a la organización de la tarîqa y el papel del shayj como usurpador del que correspondería al Imam invisible, ora a un piadoso agnosticismo que favorece la ignorancia pere­zosa tanto como el libertinaje moral, etc. Dado que, por otra parte, esos mismos espirituales, guardianes de la gnosis shiíe, están en el punto de mira de los ataques de los doctores de la Ley, que quieren reducir la teología a cues­tiones de jurispruden­cia, es fácil hacerse idea de la compleji­dad de la situación re­sultante. El combate espiritual librado por el shiísmo minoritario con la colaboración, aun cuando fuese esporádica, de los falâsifa y los sufíes, contra la reli­gión literalista de la Ley y en favor de un Islam espiritual, es una constante que domina toda la histo­ria de la filosofía islámica. Lo que está en juego es la salva­guarda de lo espiri­tual contra todos los peligros de la socializa­ción.

Ahora bien, la necesidad de exponer en unas pocas pági­nas la exégesis de este enfrentamiento y las fases por las que atra­viesa, nos obliga a una extrema concisión. Recordemos que la pala­bra shiísmo (del árabe shî’ah, «grupo de seguidores»), de­sig­na el con­junto de aquellos que se vinculan a la idea del Imama­to en la persona de ‘Alî ibn Abî Tâlib (primo y yerno del Pro­feta por su hija Fátima) y de sus sucesores, inaugurando el ciclo de la walâyah que sucede al ciclo de la profecía. La palabra imâm designa a aquel que se mantiene o camina delante de los demás. Es el guía. Designa corrientemente a aquel que «guía» los gestos que se realizan du­rante la oración en la mezquita. Pero, desde el punto de vista shiíe, éste sería un uso mera­mente metafórico. Hablando propiamente, y en sentido estricto, el término no se aplica más que a aquellos miembros de los ahlul‑Bayt (la Casa del Profeta) designados como «impecables»; para los shiíes duodecimanos, son los «Catorce Inmaculados», es decir, el Profeta, Fátima su hija, y los Doce Ima­mes. Sólo podemos mencionar aquí la doctrina principal del shiísmo duodecimano o, sencillamen­te, «imamismo». La referencia numérica alude, de forma perfectamente consciente, a un determinado simbolismo en la imamología duodecimana que simboliza con el Cielo de las doce constelaciones zodiacales, como también con las doce fuen­tes surgidas de la roca golpeada por el bastón de Moisés. Para el ima­mismo duodecimano, el «Pleroma de los Doce» está ahora termina­do. El último de ellos fue y sigue siendo el duodéci­mo Imam, el sâhib al‑zamân (Imam de este tiempo); es el Imam «o­culto a los sentidos, pero presente al corazón», presente a la vez al pasa­do y al futuro. Se comprobará que es la idea del «Imam oculto» la que expresa, por antonomasia, la religión del guía per­so­nal invisible. Ahora bien, es principalmente alrededor de la enseñanza de los Imames ‘Alî Zaynul‑’Abidîn, Muhammad al-Bâqir, Ya’far as-Sâdiq, y del primer Imam ‘Alî ibn Abî Tâlib, como se han confi­gurado los grandes temas de la gnosis shiíe. De Imam en Imam, llevaron su obediencia hasta el XII Imam, Muhammad al‑Mahdî, hijo del Imam Hasan al-‘Askarî, misteriosamente desaparecido el mismo día en que moría su joven padre. Son éstos los shií­es duodecimanos.

Períodos y fuentes del shiísmo imamí

El shiísmo duodecimano ha atravesado de siglo en si­glo, hasta el adveni­miento de los Safávidas en Irán, en el siglo XVI de nuestra era, las pruebas, las vicisitudes y las persecuciones propias de una minoría religiosa. Pero esta minoría ha sobrevivido gracias a su con­ciencia irremisible de ser el testigo del verdadero Islam, fiel a la enseñanza de los santos Imames, «depositarios del secre­to del Enviado de Al-lâh». La enseñanza íntegra de los Imames forma un corpus inmenso: es la summa en la que ha bebido el pensa­miento shiíe, de siglo en siglo, como pensamiento aflorado de la propia religión profética, no como fruto de una relación exterior. Por tal motivo, es importante situarla en un lugar privilegiado en el conjunto de lo que se designa como «pensamiento islámico». Se compren­de, pues, que varias generaciones de teó­logos shiíes hayan estado ocupados en recoger todas las tradi­ciones de los Imames, reunién­dolas en un corpus y fijando las reglas que garantizan la validez de las isnâd (cadenas de trans­mi­sión). Cabe diferenciar cuatro grandes períodos:

El primer período es el de los santos Imames y sus discí­pulos y familiares, algunos de los cuales, como, por ejem­plo, Hishâm ibn al‑Hakam, joven y apasionado adepto del sexto Imam, Ya’far as-Sâdiq (as), ya habían elaborado compilaciones de sus enseñanzas, además de sus obras personales. Este período llega hasta la fecha que marca la Ghaybat al‑Kubrâ  (Gran Ocultación) del duodécimo Imam, Muhammad al‑Mahdî (329 de la hégira lunar/940 de nuestra era). Esta fecha es al mismo tiempo la de la muerte de su último nâ’ib (representante), ‘Alî al‑Samarrî, que había recibido del propio Imam la orden de no designar sucesor. Y ese mismo año fue también el de la muerte del gran teólogo Muhammad ibn Ya’qûb Kulaynî que, desde Rayy, cerca de Teherán, se había diri­gido a Bagdad, donde trabajó durante veinte años recogiendo en sus fuentes los miles de hadîth wa akhbâr (tradiciones y reportes) que constituyen el más antiguo corpus metódi­co de las tradiciones shiíes. Va­rios nombres más debe­rían ser citados aquí, entre ellos el de Abû Ya’far Qummî, familiar del undécimo Imam, Hasan al-‘Askarî (as).

Un segundo período se prolonga desde la «Gran Oculta­ción» del duodécimo Imam, Muhammad al‑Mahdî (as) hasta Nasîruddîn Tûsî, filósofo y teólo­go shiíe, matemático y astrónomo, contemporáneo de la primera invasión mongola. Este período se caracteriza fundamen­talmente por la elaboración de las grandes Summas de tradicio­nes shiíes duode­cimanas debidas a Ibn Bâbûyeh Qummi conocido como el Shayj Sadûq, uno de los más ilustres teólogos shiíes de la época, autor de unas trescientas obras; Shayj Mufîd, autor igualmente muy prolífico; Muhammad bin Hasan Tûsî; Qutbuddîn Sa’îd Râvendî. Es igualmente la época de los dos hermanos, Sayyid Sharîf al-Radî y Say­yid Murtadâ ‘Alam al‑Hudâ, des­cendientes del séptimo Imam, Mûsâ al-Kâzim (as), y discípulos de Shayj Mufîd, autores ambos de numerosos tratados imamíes. El primero es principalmente conocido como compilador del Nahŷul‑Balâgha. Es también la época de Fazl Tabarsî, autor de un célebre y monu­mental tafsîr shiíta (co­menta­rio coránico); Ibn Shahr‑Ashûb, Yahyâ ibn Batrîq, Sayyid Razzîuddîn ‘Alî bin Tâ’ûs, y muchos otros autores todos de importan­tes obras de ima­molo­gía. Con la obra de Nasîruddîn Tûsî acaba de configurarse el pensamiento shiíe, cuya primera visión sistemática de conjunto había sido proporcionada por Abû Ishaq Nawbajtî, en un libro que más adelante comentaría en detalle ‘Allâmah Hillî, alumno de Nasîruddîn Tûsî.

Un tercer período se extiende desde Nasîruddîn Tûsî hasta el Renacimiento safávida en Irán, período que vio el florecimiento de la escuela de Isfahán con el Shayj Mîr Dâmâd y sus discí­pulos. Es ésta una etapa extremadamente fecunda, que pre­para justamente ese Renacimiento. Encontramos, por una parte, a los continuadores de la escuela de Nasîruddîn Tûsî, con nombres tan importantes como los de ‘Allâmah Hillî y Afzal Kâshânî. Por otra parte, iba a producir­se una convergencia extraordinaria: De un lado, Ibn ‘Arabî emigra de Andalucía hacia Oriente. Del otro lado, los discípulos de Naŷmuddîn Kubrâ retroceden de Asia central hacia Irán y Anatolia, ante el empuje mongol. El encuentro de estas dos escue­las determinará un excepcional florecimiento de la metafísica del sufismo. Sa’duddîn Hamûyî, discípulo de Naŷmuddîn Kubrâ y corresponsal de Ibn ‘Arabî, es la gran figura del sufismo shiíe duodecimano de la época. Su discípulo ‘Azîz Nasafî difunde sus obras. ‘Alâud­dawlih Simnânî será uno de los grandes maestros de la exégisis «interiorizante». En la persona de Sadruddîn Qun­yawî se encuentran las influencias de Ibn ‘Arabî y de Nasîruddîn Tûsî. El problema de la walâyat, que es pro­fusamente discutido, reconduce a las fuentes de la gnosis shií­e, fuentes que vuelve a sacar a la luz un pensador shiíe de primer plano, Haydar Amulî, quien des­pliega un gran esfuerzo en pro de un acercamiento recíproco de shiísmo y sufismo, y plantea una historia crítica de la filoso­fía y la teología del Islam en nombre de la teosofía mística. Discípulo de Ibn ‘Arabî, al que admira y comenta, se separa de él en un punto crucial. Es contemporáneo de Rayab Bursî (cuya obra esencial para la gnosis shiíe data del año 774 de la hégira lunar/1372 de nuestra era). A su nombre, deberemos unir otros: el del gran shayj sufí Shâh Ni’matullâh Walî, autor prolífi­co; dos discípulos shiíes de Ibn ‘Arabî, Sâ’inuddîn Torkeh Isfahânî y Muhammad ibn Abî Ŷumhûr Ahsâ’î; Muhammad Shamsuddîn Lâhîyî, co­mentador del célebre místico de Azerbaiyán, Mahmûd Shabistarî.

El cuarto período, que, como antes decíamos, correspon­de al Renacimiento safávida y la escuela de Isfahán con Mîr Dâmâd, Mullâ Sadrâ Shîrâzî, sus dis­cí­pulos y los discípulos de sus discípulos (Ahmad ‘Alawî, Muh­sin Fayz Kashani, ‘Abdurrazzâq Lâhîyî, Qâdî Sa’îd Qummî, etc.), es un fenó­meno sin paran­gón fuera del Islam. Los grandes pensadores de esta etapa consi­deran como un auténtico tesoro de la con­ciencia shiíe la unidad indisoluble de fe y conocimiento, de la revelación profé­tica y la inteligencia filosófica que profundi­za su sentido esotérico. La obra monumental de Mullâ Sadrâ incluye un comentario inapreciable al corpus de las tra­diciones shiítas de Kulaynî. Son varios los que le imitan, entre otros el gran teólogo Muhammad Baqir Maŷlisî, compilador del enorme Bihâr al‑Anwâr (El océano de las luces). Llegamos así hasta le época Qâjar, durante la que florece la impor­tante escuela Shayjí a partir de Shayj Ahmad al-Ahsâ’î, y, por fin, a nuestros días en los que se perfila un renaci­miento de la filosofía tradicional en torno a la obra de Mullâ Sadrâ.

Hemos citado anteriormente una obra de Sharîf Râdî titulada Nahŷul‑Balâgha (título que se traduce habitualmente por «Camino de la elocuencia», pero que más bien debe ser entendido en relación a las ideas de eficacia, madu­rez). Se trata de una consi­derable compilación de los Logia (sermones, conversaciones, cartas, etc.) del primer Imam, ‘Alî ibn Abî Tâlib (as). Después del Corán y de los hadîth del Profeta Muhammad (saww) es la obra más importante no sólo para la vida religiosa del shiísmo en general sino para su pensamiento filosófico en particular. El Nahŷul‑Balâga puede ser considerado, en efecto, como una de las fuentes más importantes de las doctri­nas profesadas por los pensadores shiíes, especialmente por los que se incluyen en el cuarto período. Su influencia se deja notar de formas diversas: coordinación lógica de los términos, deducción de conclusiones correctas, creación de ciertos vocablos técnicos en árabe que entran así a formar parte de la lengua filosófica y literaria, con su riqueza y su belleza, independientemente de las traduc­ciones de textos griegos al árabe. Algunos problemas filosó­ficos fundamentales, planteados por los Logia del Imam ‘Alî (as), ad­quirirán toda su amplitud en Mullâ Sadrâ y su escuela. Si nos remitimos a las conversaciones del Imam ‘Alî (as) con su discípulo Kumayl ibn Ziyâd, —aquella, por ejemplo, en la que se responde a la pre­gunta: «¿Qué es la haqîqah (verdad)?», o en la que se des­cribe la sucesión esotérica de los Sabios en este mundo, etc.—, encontrare­mos en esas páginas un tipo de pensamiento muy carac­terístico.

El pensamiento shiíe adquiere ahí su fisonomía propia, pues es toda una metafísica lo que nuestros pensadores han deducido de este libro, considerando los Logia del Imam ‘Alî (as) como un ciclo completo de filosofía. Se han formulado algunas dudas sobre la autenticidad de ciertos pasajes de la compilación. El conjunto es, en cualquier caso, de una época remota y para comprender su contenido, el cami­no más seguro es entenderlo fenomenológica­mente, es decir, tal como su intención lo propone: quien quiera que sea el que lo es­cribe, es sin duda el Imam ‘Alî (as) el que habla. De ahí su influencia. Es de lamentar que, hasta la fecha, el estu­dio filosófico de este libro haya sido descuidado en Occidente. Estudiando en profundidad el texto en sí y las ampliaciones progresivas debidas a sus co­mentadores que han sido numero­sos, tanto shiíes como sunnis: Maytham Bahrânî, Ibn al‑Hadîd, Ju’yî, etc., sin olvidar los tra­ductores al persa, y uniendo este libro a los logia de los res­tantes Imames, se comprenderá por qué el pensamiento filosófico debía alcanzar unas dimensio­nes y unas perspectivas nuevas en el mundo shiíta, en una época en la que la filosofía había dejado de ser, desde hacía ya tiempo, una escuela viva en el mundo del Islam sunni­.

Dicho todo esto a grandes rasgos, resulta que el punto de partida de la meditación filosófica del shiísmo es, junto con el Sagrado Corán, todo el corpus de las tradiciones debidas a los Ima­mes. Cualquier intento de exponer la filosofía profética que surge de esta meditación deberá tomar su punto de partida en las mismas fuentes. Hay que tener en cuenta dos principios normativos: a) Sería inoperante proceder a realizar desde fuera una crítica his­tórica de las «cadenas de transmisión»; en este campo, esa crítica pierde con frecuencia sus derechos. El único método fecundo con­siste en proceder fenomenológicamente: tomar la totalidad de esas tradiciones, vivas desde hace siglos, tal como las reconoce, como su objeto, la conciencia shií­e. b) No hay mejor método de siste­matizar el reducido número de temas tomados aquí en consideración a fin de deducir de ellos la filosofía profética, que el de seguir a los autores shiíes que los han comentado. Obtenemos así una somera visión de conjunto, libre de todo histo­ricismo vano (noción que no es ni siquiera sospechada por nuestros pensadores). Seguiremos, principalmen­te, los comentarios de Mullâ Sadrâ Shîrâzî y de Mîr Dâmâd, así como las muy densas páginas de Haydar Amulî. Los textos de los Imames, explicitados por estos comentarios, nos permitirán entrever la esencia del shiísmo, que es el problema que ahora nos planteamos.

El esoterismo

El Shísmo es, en su esencia, el esoterismo del Islam: ésta es la conclusión que se deriva de los propios textos, en particular de la enseñanza de los Imames. Así encontramos, por ejem­plo, el sentido otor­gado al versículo coránico: «En verdad, hemos propuesto el legado de nuestros secretos (al‑amâna) a los Cielos, a la Tierra y a las montañas; todos se han negado a aceptarlo, todos han temblado de miedo a recibir­lo. Pero el hombre aceptó hacerse cargo de él. En verdad, él es injusto e in­consciente» (Sura al-Ahzâb [33]; ayat 72).

El sentido de este versículo magnífico que fundamenta para el pensamiento islámico el tema de dignidad humana, no plan­tea dudas a los comentadores shiíes. El pasaje coránico hace alusión a los «secretos divinos», a la dimensión esotérica de la profecía que los santos Imames han transmitido a sus adep­tos. Esta exégesis puede invocar una declaración explícita de Mawlana Imam Ya’far al-Sâdiq (as), afirmando que el sentido de este versículo hace refe­rencia a la walâyat cuya fuente es el Imam. Y los exegetas shiíes (de Haydar Amulî a Mullâ Fathullah, en el último siglo) se esfuerzan en demostrar que la violencia y la inconsciencia del hombre no redundan aquí en su culpa, sino en su gloria, pues era preciso un acto de sublime locura para asumir ese legado Divi­no. En tanto que el ser humano, simbolizado en Adán, ignora la existencia de lo otro que es lo Divino, tiene fuerza para llevar la terrible carga. Pero desde el momento en que cede a la conciencia de que lo otro que lo Divino existe, trai­ciona el legado: o bien lo rechaza y lo entrega a los indignos, o bien niega simplemente su existencia. En el segundo caso, reduce todo a la apariencia literal. En el primer caso, transgrede la taqîya «disci­plina del arcano» ordenada por los Imames, con­forme a la prescripción coránica: «En verdad, Al-lâh os ordena restituir a aquellos a quienes pertenecen, los legados confiados» (Sura an-Nisâ’ [4]; ayat 58). Lo que quiere decir: Al-lâh nos ordena no transmitir sino a quien sea digno de ello, a quien posea la condición de «heredero», el legado Divino de la gnosis. La idea de una ciencia que es, ante todo, ‘ilm irthî (herencia espiritual) está ya íntegramente indicada ahí.

Ésa es la razón por la que Mawlana Imam Muhammad al-Bâqir (as), decla­raba (y cada Imam lo ha repetido tras él): «Nuestra causa es difícil; impone un duro esfuerzo; sólo puede asumirla un Ángel del más alto rango, un nabî morsal (profeta enviado) o un adepto fiel cuyo corazón Al-lâh habrá puesto a prueba para fortalecerle en la fe».

Mawlana Imam Ya’far al-Sâdiq (as), precisa además: «Nuestra causa es un sirr (secreto) en el secreto, el se­creto de algo que permanece velado, un secreto que sólo otro secre­to puede enseñar; es un secreto sobre un secreto que está velado por un secreto». O también: «Nuestra causa es la verdad y la haqq al‑haqq (verdad de la verdad); es lo exotérico, y es lo esotérico de lo exoté­rico, y es lo esotérico de lo esotérico. Es el secreto, y el secre­to de algo que permanece velado, un secreto dentro de un secreto».

El alcance de estas declaraciones venía anunciado ya por unos versos de un poema de Mawlana Imam ‘Alî Zaynul‑’Abidîn (as): «De mi Conocimiento yo oculto las joyas ‑ Por miedo a que un ignorante, viendo la verdad, nos aplaste… ¡Oh Señor! Si yo divulgara una perla de mi gnosis ‑ Se me diría: ¿e­res, pues, un adorador de ídolos? ‑ ¡Y habría musulmanes que encontra­rían lícito que se vertiera mi sangre! ‑ En­cuentran abomina­ble lo que se les presenta de más bello».

Se podrían multiplicar las citas de contenido similar, que constituyen un testimonio admirable del ethos del shiísmo, de su conciencia de ser el esoterismo del Islam; históricamen­te, es imposible ir más allá de la enseñanza de los Imames de Ahlul-Bayt (as), para alcanzar las fuentes del Islam esotérico. De ahí que los shiíes, en el sentido verdadero, sean aquellos que asumen los secretos de los Imames. Por el contrario, todos aquellos que han pretendido o pretenden limitar la enseñanza de los Imames a lo exotérico, a cuestiones de derecho y de ritual, mutilan lo que constituye la esencia del shiísmo. La afirmación de lo esotérico no implica la abolición pura y simple de la sharî’ah, de la letra y lo zâhir (exotérico); significa, más bien, que, privada de la haqîqah (realidad espiri­tual) y de su dimensión bâtin (esotérica), la religión positiva se convierte en opaci­dad y servidumbre —simple catálogo de dogmas— en lugar de mantenerse abierta al aflora­miento de significados nuevos e imprevisibles.

De ahí que, según una formulación de Mawlana Imam ‘Alî ibn Abî Tâlib (as), haya básica­men­te tres grupos de hombres: Primero, está el ‘âlim rabbânî, el teósofo por excelencia, a saber, el Profeta Muhammad (saww) y los santos Imames (as). Segundo, están aquellos que se abren a la enseñanza de su tarîqah an‑naŷât (doctrina de salvación) y tienden a abrir a los otros a ella. De gene­ración en generación, nunca han pasado de ser una minoría. Tercero, está, por último, la mayoría de todos aque­llos que se mantienen ce­rrados a su enseñanza. «Nosotros los Imames somos los sabios que instruimos; nuestros shiíes son los enseñados por nosotros. El resto es la espuma que se lleva el torrente». El esoterismo se mueve en torno a los dos focos de la sharî’ah y la haqîqah, de la religión de la Ley, religión social, y la religión mística, aquella que se guía por el sentido espiritual de la Revelación coránica. Por este moti­vo, implica esencialmente una profetología y una imamología.

La profetología

Los datos más antiguos que fundamentan la profetología islámica están contenidos en la enseñanza de los Imames. Visto lo que la motiva, puede decirse que el mundo shiíe era propiamente el medio en que la profetología estaba llamada a aflorar, a ser meditada, a desarrollarse. Ahora bien, más que cualquier otra forma de pen­samiento desarrollada en el Islam, es una «sabiduría profética» la que corresponde por esencia al sentimiento de una religión profé­tica, puesto que la «ciencia divina» es inco­municable; no es ésa una «ciencia» en el sentido ordinario de la palabra, y sólo a un Profeta corresponde comunicarla. Las condiciones de esa comuni­ca­ción, de la fructificación de su contenido una vez que la profe­cía está cerrada, constituyen el objeto propio de un pensamiento profé­tico. Esta idea se conjuga perfectamente con la idea misma de lo que es el shiísmo, y éste, en consecuencia, no podría estar ausen­te de una historia de la filosofía islámica. Un primer hecho que merece ser observado es el paralelismo notable que existe entre la doctrina del ‘aql (el intelecto, la inteligencia) en los filósofos avicenianos, y la doc­trina del Rûh (Espíritu) en los textos shiíes procedentes de los Ima­mes. Se deduce de ello que el primer capítulo de una sabiduría profética, cuyo tema es la necesidad de los Profetas, procede tanto de una parte como de otra de consideraciones análogas. Como lo enuncia un hadîth del Imam Ya’far as-Sâdiq registrado por Ibn Bâbûyeh, cinco Espíritus, o más bien cinco estados o grados del Espíritu, son constitutivos del hombre; en la cima está el Espíritu de la fe y el Espíritu Santo. Estos cinco gra­dos del Espíritu sólo son actualizados en su totalidad por los Profetas, los Enviados y los Imames; en los verdaderos creyen­tes, hay cuatro; en los demás hombres, tres. Paralelamente, los filósofos, de Ibn Sinâ (Avicena) a Mullâ Sadrâ, con­siderando los cinco estados del intelecto, desde el intelec­to «mate­rial» o en potencia hasta el intelecto sagrado, admi­ten que el intelecto no existe en la mayoría de los seres huma­nos más que en estado de potencia; las condiciones que le per­miten llegar a ser intelecto en acto sólo están presentes en un redu­cido número de personas. Si esto es así, ¿cómo es posible, entonces, que una multitud de hom­bres entregados a sus impulsos inferiores se constituyera en comu­nidad que observara una misma ley? Para Bîrûnî, la ley natural es la ley de la jungla; el antagonismo entre los humanos no puede ser superado más que por una Ley divina, enunciada por un Profeta, por un enviado divi­no. Ahora bien, estas consideraciones pesimistas de Bîrûnî y de Avicena reproducen de forma más o menos literal la enseñanza de los Imames, tal como nos la da a conocer Kulaynî al comienzo del Kitâb al‑Huŷŷat.

Sin embargo, la profetología shiíe no procede de nin­gún modo de una simple sociología positiva: es el destino espi­ritual del hombre lo que está en juego. La tesis shiíe que niega (contra los karramiyen y los asharíes) la posibilidad de ver a Allâh en este mundo y en el más allá está de acuerdo con el desarrollo, por parte de los propios Imames, de una ma’ri­fat qalbîya (ciencia del corazón, de un conoci­miento por el corazón), que englobando todas las poten­cias racionales y su­prarracionales, sugiere ya en sus líneas gene­rales la gnoseo­logía propia de una sabiduría profé­tica. Por una parte, la necesidad de la profecía implica, pues, la necesidad de que existan esos hombres inspirados, seres sobrehuma­nos de los que incluso llegará a decirse, sin que ello implique la idea de encar­nación, que cada uno de ellos es un insân rabbânî, rabb insânî (hombre divino o señor divino en forma humana). Por otra parte, la profetología shiíe se diferenciará netamente de las escuelas primitivas del pensamiento islámico sunni. Los asha­ríes rechazando toda idea de tartîb, es decir, toda estructura jerarquizada del mundo con causas mediadoras, arruinaban el funda­mento mismo de la profecía. Por su parte, los mutazilis extre­mistas (Râwendî) hacían esta objeción: o bien la profecía está de acuerdo con la razón o bien no lo está. En el primer caso, es superflua; en el segundo caso, debe ser rechazada. El racionalismo mutazili no podía intuir que en un cierto nivel de ser y de conciencia, su dilema se volati­liza. Ese elemento mediador, cuya necesidad hace patente la profe­tolo­gía shiíe, es designado técnicamente por el término «huŷŷat» (la prueba, el garante de Allâh para los hombres). Pero la idea y la función desbordan los límites de una época; la presencia del huŷŷat debe ser continua, aun cuando pueda tra­tarse de una presen­cia invisible, ignorada por la mayoría de los hombres. Si el término es aplicado al Profeta, lo es tam­bién, e incluso más particular­mente, a los Imames. Por con­siguiente, la idea del huŷŷat implica ya la indisociabilidad de la profe­tología y la imamología; desbordando el tiempo, se origina en una realidad metafísica cuya visión nos reconduce al tema gnós­tico del Anthropos celeste.

Una enseñanza del Imam Ya’far al-Sâdiq enuncia: «La Forma humana es el supremo testimonio que Allâh nos ofrece de su creación. Es el Libro que ha escrito con su propia mano. Es el Templo que ha edificado con su sabidu­ría. Es la reunión de las Formas de todos los universos. Es el compendio de los conocimientos surgidos de la Tabula secreta. Es el testigo visible que responde por todo lo invi­sible. Es la garantía, la prueba contra todo negador. Es la Vía recta trazada entre el pa­raíso y el infierno». Éste es el tema que la profetología shiíe ha elaborado. La Forma humana en su gloria preeterna es lo que se llama Adam Haqîqî (Adán en su sentido verdadero y real), Insân kabîr (hombre máximo), Espíritu supremo, Primera Inteligencia, Cálamo supremo, Califa supremo, Polo de los Polos. Este Anthropos celestial está investido y es poseedor de la nubuwwah bâqiya (profecía eterna), de la nubuwwah aslîya haqîqîya (profecía primordial esencial) que surge, desde antes de los tiempos, en el Pleroma ce­lestial. Es la haqîqah muhammadîya, la Realidad muha­mmadi eterna, la Luz de glo­ria muhammadi, el Logos muham­madi. Es a él a quien hace alusión el Pro­feta cuando mani­fiesta: «Allâh creó a Adán a imagen de su propia Forma». Y es en tanto que epifanía terrestre de este Anthropos, como el Profeta enuncia en primera persona: «Lo primero que Allâh creó fue mi Luz». Y esto es lo que ha querido significar dicien­do: «Yo era ya un Profeta cuando Adán esta­ba todavía entre el agua y la arcilla» (es decir, cuando no estaba formado todavía). Ahora bien, la Realidad profética eterna es una bi‑unidad. Tiene dos «dimensiones»: una exterior o exotérica y otra inte­rior o esotérica. La walâyah es precisamente lo esotérico de esta pro­fecía eterna; es la realización de todas sus perfeccio­nes según lo esotérico, desde antes de los tiempos, y su perpetua­ción por los siglos de los siglos. Así como la «di­mensión» exoté­rica tuvo su manifestación terrestre final en la persona del Pro­feta Muhammad, así también era preciso que su «dimensión» esotéri­ca tuviera su epifanía terrestre. La tuvo en la persona de aquel que entre todos los humanos estuvo más próximo al Profeta: ‘Alî ibn Abî Tâlib, el I Imam. Por eso éste pudo decir, como en un eco de la sentencia antes citada: «Yo era ya un walî cuando Adán estaba todavía entre el agua y la arcilla». Entre la Persona del Profeta y la del Imam existe, por encima de su parentesco terrestre, una nisbat ma’­nawîya (relación espiritual) fundada en su preexistencia: «Yo y ‘Alî, somos una sola y misma Luz… Yo fui con ‘Alî una sola y misma Luz catorce mil años antes de que Allâh hubiera creado al Adán terrestre». Luego, en este mismo hadîth, el Profeta sugiere cómo la Luz única progresó a lo largo de las generaciones de los Profetas, para escindirse en dos semillas y manifestarse en sus dos personas; entonces conclu­yó, dirigiéndose al Imam ‘Alî ibn Abî Tâlib: «Si no temiera que algún grupo de mi comunidad cometiera con­tigo los excesos que los cristianos han cometido con Jesús, diría de ti tales cosas, que no podrías pasar junto a un grupo de gentes, sin que se recogiera el polvo de tus pasos para hacer de él un remedio. Pero basta con que seas una parte de mí mismo y yo una parte de ti mismo. Será mi herede­ro aquel que herede de ti, pues estás conmigo en la misma relación que Aarón con Moisés, con la diferencia de que des­pués de mí no habrá ya más profetas». Tenemos, por último, esta otra declaración de importancia decisi­va: «‘Alî ha sido enviado secretamente con cada Profeta; conmigo ha sido enviado abiertamente». Esta última declaración añade a las precedentes toda la precisión que necesitamos. El Imamato muhamma­di, como esoterismo del Islam es así mismo el esoterismo de todas las religiones proféticas anteriores.

Con las breves indicaciones que aquí se facilitan, se ilumina el trabajo de los pensadores shiíes sobre las catego­rías de «profecía» y «walâyah». Hay una nubuwwah mutlaqa (profecía absoluta), común o general, y una nubuwwah muqayyada (profecía restringida o particular). La primera es la propia de la Realidad muhammadi absoluta, integral y primordial, de la pre‑eterni­dad a la post‑e­ternidad. La segunda está constituida por las realidades parciales de la primera, es decir, por las epifanías particulares de la profecía que han sido sucesivamente los nabîs (profetas), cuyo Sello fue el Profeta del Islam, siendo por ello mismo la epifanía de la haqîqat muhammadîya. Lo mismo puede decirse de la walâyah, que es lo esotérico de la profecía eterna: hay una walâyah absolu­ta y general, y una walâyah res­tringida y particular. Así como la profecía respectiva de cada uno de los profetas es una realidad epifánica parcial de la profecía absoluta, así también la walâyah de todos los awliyâ (los amigos de Allâh, los hombres de Allâh) es en cada ocasión una realidad epifánica parcial de la walâyah absoluta cuyo Sello es el primer Imam, mientras que el Sello de la walâyah muhammadi es el Mahdî, el Duodécimo Imam (el Imam ocul­to). El Imamato muhammadi, es decir, el Pleroma de los Doce, es así el Sello de la walâyah. El conjunto de los nabîs está respecto al Sello de la profecía en la misma relación que el Ima­mato respecto al Sello de los awliyâ. Se comprende así que la haqîqah (esencia) del Sello de los profetas y la del Sello de los awliyâ sea una sola y misma esen­cia, considerada desde el punto de vista exotérico la profecía y desde el punto de vista esotérico la walâyah. La situación presente es ésta: todo el mundo en el Islam profesa unánimemente que el ciclo de la profecía ha quedado cerrado con Muhammad, el Sello de los Profetas; pero para el shiísmo, con el cierre del ciclo de la profecía ha comenzado el ciclo de la walâyah, el ciclo de la iniciación espiritual. De hecho, como se precisará más ade­lante, lo que según los autores shiíes ha quedado cerrado, es la «profecía legisladora». En cuanto a la profecía en sí, ésta desig­na el estado espiritual de aquellos que, antes del Islam, eran designados como nabîs, pero a los que se designa en adelante como awliyâ; el nombre ha cambiado, la realidad permanece. Ésta es la visión característica del Islam shiíe, en el que así va fermen­tando la espera de un futuro al que se permanece abier­to. Esta con­cepción se basa en una clasificación de los profetas, basada a su vez en la gno­seolo­gía profética enseñada por los propios Imames. Determina, por otra parte, un orden de preferencia entre walî, nabî y rasûl, conceptos cuya interpretación difiere en el shi­ísmo. Se distingue en efecto, en cuanto a la nubuwwah, una nubuwwah al‑ta’rîf (profecía docente, «gnóstica»), y una nubuwwah al‑tashrî’(profecía legisladora). Ésta última es propiamente la risâlah, la misión profética del rasûl o «enviado», cuyo come­ti­do es enunciar ante los hombres la sharî’ah, la Ley divina, el «Libro celestial descendido a su corazón». Los nabîs mur­sal (profetas envia­dos) han sido numerosos, mientras que la serie de grandes profetas con la misión de enunciar una sharî’ah se limita a los ulû’l‑’azm (los hombres de la decisión), en número de seis: Adán, Noé, Abra­ham, Moisés, Jesús, Muhammad, o de siete, en ciertas tradiciones, con­tando a David y su salterio.

La situación determinada por esta profetología se ex­presa con máxima claridad en la relación entre la walâyah, la nubuwwah y la risâlah (misión del «enviado»), y, por consiguien­te, en la relación entre las personas del walî, el Profeta y el envia­do. Si representáramos los tres conceptos por otros tantos círcu­los concéntricos, la walâyah estaría repre­sentada por el círculo interior puesto que es lo esotérico de la profecía; ésta vendría representada por el círculo interme­dio, como lo esotérico o lo «interior» de la misión del envia­do, la cual, por su parte, esta­ría representada por el círculo exterior. Todo rasûl es igual­mente nabî y walî. Todo nabî es igualmente walî. El walî puede ser simplemente walî. Se deduce paradójicamente que el orden de prefe­rencia entre las cualifi­caciones es inverso al orden de pre­feren­cia entre las personas. Nuestros autores lo explican de la manera siguiente. La walâyah, al ser el corazón y lo esotérico, es más emi­nente que la apariencia exotérica, pues ésta tiene necesidad de aquella: lo mismo que la misión del enviado presupone el estado espiritual del nabî, a su vez éste presupone la walâyah. Cuanto más próxima está una cosa a las realidades interiores, más se basta a sí misma y más grande es su proximidad a Allâh, la cual depende de la reali­dad interior de cada ser. Se deduce, pues, que la walâyah, la cualidad de «amigo de Allâh », iniciado e iniciador espiritual, es más eminente que la cualidad de nabî, y ésta, a su vez, más emi­nente que la cualidad de «enviado». O, como nuestros autores repiten: la risâlah es como la corteza, la nubuw­wah es como la almendra, la walâyah es como el aceite de la almen­dra. En otros términos, la misión del enviado, sin el estado de nabî, sería como la sharî’ah, la religión positiva, privada de la tarîqa, la vía mística, como lo exotérico sin lo esotérico, como la corteza vacía sin la almendra. Y el estado de nabî sin la walâyah sería como la tarîqa (vía mística) privada de la haqîqah (realiza­ción espiri­tual), como lo esotérico sin lo bâtin al‑bâtin (esotérico de lo esoté­rico), como la almendra sin el aceite. Encon­traremos en gnoseología una relación análoga entre las nociones de wahy, ilhâm y kashf. Sin embargo, cuando así afirman la superioridad de la walâyah, los shiíes duodecimanos no pretenden que la persona del walî sea superior a las del nabî y el «enviado», sino que, de las tres cualidades consideradas en una misma persona, la del Profeta del Islam, es la walâyah la que tiene preeminencia, porque es origen, fundamento y punto de apoyo de las otras dos. De ahí la aparente paradoja: aunque la walâyah tenga preeminen­cia, es con­cretamente el Profeta‑enviado quien tiene la prefe­rencia, pues reúne en sí las tres cualidades, es walînabîrasûl. La posi­ción shiíe duodecimana (a pesar de la inclinación siempre latente en el shiísmo a profesar la prioridad del Imam) se ha esforzado por conservar el equilibrio; todo exoterismo que no se apoye en un esoterismo es de hecho infidelidad, e, inversamente, todo esoterismo que no preserve simultáneamente la existencia de lo exotérico es libertinaje.

La imamología

La idea del Imam se fundamenta en el doble aspecto de la «eter­na realidad muhammadi» anteriormente descrita y tiene, entre otras implicaciones, la de que al ciclo de la profecía suce­de el ciclo de la walâyah. El tema sobre el que más ampliamente insisten las formulaciones de los Imames, es la necesidad, poste­riormente al Profeta enunciador, de un Qayyim al‑Qurân (Conservador del Libro). Este tema da lugar a inte­resantes diálogos en el entorno de los Imames, incluso a discu­siones con ciertos muta­zilis, entre cuyos prota­gonistas se distingue el joven Hishâm ibn al‑Hakam, discípulo predilecto del Imam Ya’far as-Sâdiq. La tesis que se opone a los adversarios es que el texto del Corán no basta por sí solo, pues tiene sentidos ocultos, profundidades esotéricas, contra­dicciones aparentes. No es un libro cuya ciencia pueda ser asumida por el pensamiento común. Es preciso el ta’wîl que reconduce el texto hasta el plano en que nos muestra su verdade­do sentido. Ésta no es misión de la dialéctica, del kalâm; no se construye ese sentido verdadero a golpes de silogismo. Hace falta un hombre que sea a la vez un heredero espiritual y un inspirado, que posea lo bâtin (esotérico) y lo zâhir (exotérico). Él es el huŷŷat de Allâh, el Conservador del Libro, el Imam o Guía. El es­fuerzo del pensamiento se aplicará, pues, a considerar lo que constituye la esencia del Imam en la persona de los Doce Ima­mes. Mullâ Sadrâ, comentando los textos de los Imames sobre este punto, formula sus presupuestos filosóficos: lo que no tiene causa no puede ser conocido; su esen­cia no puede ser definida; no es posible proporcionar ninguna prueba a partir de algo distinto, pues Él es en sí mismo la prueba. No puede conocer­se a Allâh sino por Allâh, pero nunca a partir de lo creado, como hacen los teólogos del kalâm, ni a partir del ser contingente, como hacen los falâsifa (filósofos). No es posible llegar a los conocimientos revelados más que por wahy (revelación divina) o por ilhâm (inspiración). Después del Profeta, que fue el huŷŷat de Allâh, es imposible que la Tierra quede vacía de un huŷŷat, de un garante de Allâh que responda por Él ante los hombres, para que éstos se acer­quen a Él. Puede ser reconocido públicamente, o, al contrario, ser ignorado por la mayoría, velado por un modo de exis­tencia incognito. Es el Guía indispensable para llegar a los sen­tidos ocultos del Libro, los cuales requieren una luz divina, una visión interior, una audición espiritual. La imamología es un postulado esencial de la sabiduría profética. La primera cues­tión es ésta: ¿quién, después del Profeta, podía reivindicar la cuali­dad de «Conservador del Libro»?

Los testimonios son unánimes. Uno de los más célebres compañeros y familiares del Profeta, ‘Abdullah ibn ‘Abbâs, narra la impre­sión profunda que experimentaban todos aquellos que oían al Imam ‘Alî ibn Abî Tâlib comen­tar la Fâtiha (la sura inicial del Corán). Y tenemos este testimo­nio del Imam ‘Alî: «Ni un versículo del Corán ha descendido sobre el Enviado de Allâh, sin que después él me lo haya dictado y me lo haya hecho recitar. Yo lo escribía con mi mano y él me enseñaba el tafsîr (la explicación literal) y el ta’wîl (la exégesis espiritual), el nâsij (versículo abro­gante) y el mansûj (versículo abrogado), el muhkam y el mutashâbih (lo firme y lo ambiguo), lo khas (par­ticular) y lo ‘aam (gene­ral). Y él pedía a Allâh que acrecentara mi comprensión y mi memoria. Después, ponía su mano en mi pecho y pedía a Allâh que llenara mi corazón con conoci­miento y comprensión, con juicio y con luz». Precisamente, es también al motivo del corazón al que recu­rren nuestros textos para dar a entender la función del Imam: éste es para la comunidad espiritual lo mismo que el corazón para el organismo humano. La propia comparación servirá de apoyo para la interiorización de la imamología. Cuando Mullâ Sadrâ, por ejemplo, habla de la malakûtî (realidad celestial) que es el Imamato en el hombre», se refiere con ello a la fruc­tificación de la imamología en experiencia mística. Es también al corazón de los shiíes a lo que está presente el Imam oculto hasta el día de la Resurrección. Se analizará más adelante el significado profundo de la ghaybat (ocultación del Imam), ese incognito divino que es esencial a una sabiduría profética, pues preserva a lo divino de convertirse en objeto, así como de toda forma de socialización. La autoridad del Imam es algo distinto a la administración del magisterio dogmático de la Iglesia. Los Imames han iniciado al sentido oculto de las Revela­ciones; herederos ellos mismos, han dispuesto de la herencia en favor de aquellos que eran aptos para recibirla. La idea de una cien­cia que es ‘ilm irthî (herencia espiritual), es una noción fun­damental de la gnoseología. Por este motivo, el shiísmo no es lo que se ha convenido en llamar una «religión de autoridad», en el sentido de vinculación a una Iglesia. De hecho, los Ima­mes han cumplido su misión terrenal y no están ya materialmente en este mundo. Su permanente presencia tiene un carácter supra­sensible; es, pues, una «autoridad espiritual» en el sentido verdadero de la palabra. Su enseñanza subsiste y constituye el fundamento de toda la hermeneútica del Libro. El primero de ellos, el Imam ‘Alî ibn Abî Tâlib, está cualificado como el fundamento del Imamato. Pero la representación shiíe no puede disociar esta figura de las otras once que forman con ella el Pleroma del Imamato, porque la ley del número doce, cifra sim­bóli­ca de la totalidad, es constante en todos los períodos del ciclo de la profecía. Cada uno de los grandes profetas enunciadores de una sharî’ah, ha tenido sus doce Imames. El propio Profeta ha dicho: «Que Allâh proteja después de mí a ‘Alî y a los awsiyâ (he­rede­ros) de mi posteridad (los once), pues ellos son los Guías. Allâh les ha dado mi comprensión y mi ciencia, lo que quiere decir que tienen el mismo rango que yo, en cuanto a la digni­dad de mi sucesión y de la del Imamato». Como dice Haydar Amulî: «Todos los Imames son una sola y misma nûr (Luz), una sola y misma haqîqah (Esencia), ejemplificada en doce perso­nas. Todo lo que se aplica a una de ellas, se aplica igual­mente a todas las demás».

Esta concepción se basa en toda una metafísica de la ima­mología que ha adquirido un desarrollo considerable, en el seno del shiísmo duodeci­mano, particularmente en la Escuela Shayjí. Las premi­sas de este desarrollo son proporcionadas por los textos mismos de los Imames. Para comprender su alcance, es preciso recordar que si la imamolo­gía se ha encontrado ante los mismos problemas que la cristología, siempre se inclinó, no obstante, hacia soluciones que, rechazadas por el cristianismo oficial, se acercan sin embar­go a las concep­ciones gnósticas. La relación de lâhût (divinidad) y nâsût (huma­nidad) en la persona de los Imames no es nunca nada semejante a una unión hipostática de dos naturalezas. Los Imames son zuhûr (epifanías divinas), maz­har (teofanías). El léxico técnico de ambas se remite siempre a la compa­ración con el fenómeno del espe­jo: la imagen que se muestra en el espejo no está encarnada en la substancia del espejo ni es inmanente en ella. Así entendidos, como epifanías divinas, nada menos y nada más, los Imames son los Nombres de Allâh, y en cuanto tales preservan del doble peligro de tashbîh (antropo­morfismo) y ta’tîl (agnosticismo). Su preexisten­cia como Plero­ma de los seres de luz es ya afirmada por el Imam Ya’far as-Sâdiq: «Allâh nos ha creado de la Luz de su condición sublime, y de la arcilla (de nuestra luz) ha creado los espíritus de nuestros shiíes». Por eso sus nombres estaban escritos en letras resplan­decientes en la misteriosa Tabla de esmeralda en posesión de Fáti­ma, origen de su estirpe. Las cualificaciones que reciben los Imames sólo se com­pren­den, en efecto, si se las considera como Figuras de luz, entidades precósmicas. Estas cualificaciones han sido expresa­das por ellos mismos en los tiempos de su epifanía terrestre. Shayj Kulaynî ha recogi­do un buen número de ellas en su voluminosa compilación. Así, las fases del célebre versículo coránico de la Luz: «Allâh es la luz de los Cielos y la Tierra. El ejemplo de su Luz es como un nicho en el que hay una lámpara. La lámpara está en un recipiente de cristal. El cristal es como una estrella resplandeciente. Se enciende gracias a un árbol bendito de aceitunas, que no es oriental ni occidental, cuyo aceite casi alumbra sin que le haya tocado el fuego. Luz sobre luz. Guía Allâh a su Luz a quien Él quiere. Pone Allâh los ejemplos para las gentes. Y Allâh conoce bien todas las cosas» (Suratun-Nûr [24]; ayat 35) son relaciona­das respectivamente con los Catorce Inmaculados (el Profeta, Fáti­ma y los Doce Imames). Ellos son los únicos ma’sûm (inmaculados), preservados e inmunizados de toda mancha. El Imam Muhammad al-Bâqir declara: «La luz del Imam en el corazón de los creyentes es más deslumbrante que el sol que difunde la luz del día». Los Imames son, en efecto, aquellos que iluminan el corazón de los creyentes, mientras que aquellos a los que Allâh  vela esta luz son corazones entenebrecidos. Son los pila­res de la Tierra, los ‘alamât (Signos) que Allâh menciona en su Libro, aquellos a quienes fue dada la sabiduría infusa. Los Imames son los califas de Allâh sobre la Tierra, los Únicos por los que se llega a él, los Elegidos y los herederos de los Profetas. El Corán guía hacia los Imames (como figuras teofáni­cas, los Imames no son solamente los guías del sentido oculto, sino que son en sí mismos ese sentido esotérico). Son la mina de la gnosis, el árbol de la profecía, el lugar de la visita­ción de los ángeles, herederos del conocimiento que sucesi­va­mente se transmiten. En ellos está la totalidad de los libros «descendidos» (revelados) de Allâh. Ellos conocían el Nombre supre­mo de Allâh. Son el equivalente del arca de la alianza entre los judíos. Es a su descenso a la tierra a lo que hace alusión el descenso del Espíritu y de los ángeles en la Noche del Destino: «En verdad, lo hemos hecho descender en la Noche del Destino. ¿Y qué te hará entender lo que es la Noche del Destino? La Noche del Destino es mejor que mil meses. Descienden en ella los ángeles y el Espíritu con el permiso de tu Señor sobre todos los asuntos. Hay paz en ella hasta la llegada del amanecer» (Suratul-Qadr [97]). Conocen todo cuanto ha sido «apor­tado» por los ángeles a los profetas y a los enviados. Su cono­cimiento abraza la totali­dad de los tiempos. Son muhaddathûn (aquellos a quienes hablan los ángeles). Puesto que son la luz del corazón de los creyentes, la célebre máxima según la cual «aquel que se conoce a sí mismo conoce a su Señor» quiere decir «aquel que conoce a su Imam» (es decir, lo que para él es el rostro de Allâh). A la inversa, aquel que muere sin conocer a su Imam, muere con la muer­te de los incons­cientes, es decir, sin conocerse a sí mismo.

Estas afirmaciones tienen su punto culminante en el céle­bre Jutbah al‑Bayân (Sermón de la gran declaración), atribuido al Imam ‘Alî ibn Abî Tâlib, pero en el que se expresa un Imam eterno: «Yo soy el Signo del Todopoderoso. Yo soy la gnosis de los misterios. Yo soy el Umbral de los Umbrales. Yo soy el íntimo de los resplandores de la Majestad divina. Yo soy el Primero y el Último, el Manifestado y el Oculto. Yo soy el Rostro de Allâh, el Cálamo supremo, la Tabula secreta. Yo soy aquel que, en el Evangelio, es llamado Elías. Yo soy aquel que posee el secreto del enviado de Allâh». Y el discurso prosigue con una serie de setenta afirmacio­nes igualmente extraordinarias. Sea cual sea la época de la que data (mucho más antigua en todo caso de lo que han pensado ciertos críticos), esta Jutbah nos muestra la fructificación en la imamo­logía shiíe del tema gnóstico del Anthropos celeste o la «Reali­dad muhammadi eterna». Después de lo que ya hemos dicho ante­riormente, las afirmaciones de los Imames se compren­den sin difi­cultad. Puesto que «su walâyah es lo esotérico de la profecía», son la clave de todas las siglas coránicas, es decir, de las mis­teriosas letras que encontramos en el encabe­zamiento o como título de ciertas suras del Corán. Y puesto que todos ellos son una misma Esencia, una misma Luz, lo que se dice del Imam en general se refiere también a cada uno de los Doce. Tal como aparecen en el plano de la his­toria, se suceden así:

  1. Imam ‘Alî, Amir al-Mu’minin (fall. 40 de la hégira/661 de nuestra era).
  2. Imam Ha­san al‑Muŷtabâ (fall. 49 de la hégira/669 de nuestra era).
  3. Imam Husayn Sayyid al‑Shuhadâ’ (fall. 61 hégira/680 de nuestra era).
  4. Imam ‘Alî Zaynul‑’Abidîn (fall. 92 de la hégira/711 de nuestra era).
  5. Imam Muhammad al-Bâqir (fall. 115 de la hégira/733 de nuestra era).
  6. Imam Ya’far al‑Sâdiq (fall. 148 de la hégira/765 de nuestra era).
  7. Imam Mûsâ al‑Kâzim (fall. 183 de la hégira/799 de nuestra era).
  8. Imam ‘Alî al-Ridâ (fall. 203 de la hégira/818 de nuestra era).
  9. Imam Muhammad al‑Taqî (fall. 220 de la hégira/835 de nuestra era).
  10. Imam ‘Alî al‑Naqî (fall. 254 de la hégira/868 de nuestra era).
  11. Imam Hasan al‑’Askarî (fall. 260 de la hégira/874 de nuestra era).
  12. Imam Muhammad ibn Hasan al‑Mahdî, al‑Qâ’im, al‑Huŷŷat.

Todos han repetido que eran los herederos de los cono­cimientos del en­viado de Allâh y de todos los Profetas anteriores. La gnoseología nos mostrará el significado de esa condición de heredero. Lo dicho hasta ahora nos permite ya eliminar cierto prejuicio o malentendi­do. La ascendencia carnal que se remonta al Profeta nunca ha sido suficiente para hacer de nadie un Imam (hace falta, además, la nass (investidura) y la ‘ismat (impecabilidad). No es el mero paren­tesco terrestre con el Profeta, sin más, lo que de­termina la con­dición de Imam. Habría que decir más bien al revés, que es su parentesco terrestre lo que es consecuencia y signo de su unidad pleromática con el Profeta.

Por otra parte, hay que constatar aquí que la noción de walâyah tiene igualmente sus orígenes en el shiísmo, del que pare­ce ser indisociable. No obstante, existió de hecho separada de él y ahí nos encontramos con la historia del sufismo no shiíe, cuyos orígenes, como ya se ha dicho, no están todavía perfecta­mente elucidados. La walâyah pierde entonces su sopor­te, su fuente y su coherencia; se transfiere al Profeta lo que se remitía al Imam. El desenraizamiento de la walâyah respecto de la imamología, produci­rá otra consecuencia grave. Pasarán por herederos de los Profetas y del Profeta los «cuatro imames» fundadores de los cuatro ritos jurídicos (hanbalî, hanafî, malikî, shafiî) del Islam sunni. El vínculo orgánico, la bipolaridad de la sharî’ah y la haqîqah, se vio de este modo roto, con lo que quedaba consolidada la religión legalista, la interpretación puramente jurídica del Islam. Ahí encontramos la fuente de un fenómeno de laicización y socialización completa­mente característico. El aislamiento del bâtin respecto al zâhir, incluso el rechazo del primero, determina la difícil situación de filóso­fos y místicos, empeña­dos en una vía cada vez más «comprometedora». De este fenómeno, no anali­zado hasta ahora, da una perfecta idea la protesta de todos aque­llos shií­es (Haydar Amulî en cabeza) que, comprendiendo muy bien la causa primera de la reducción del Islam a una religión puramen­te legalista, rechazan a los «cuatro imames» (del sunnismo) la cualidad de here­de­ros del Profeta. La primera razón es que su ciencia, siendo com­pletamente exotérica, no tiene en modo alguno la naturaleza de una ciencia que es ‘ilm irthî (herencia espiritual). La segunda razón es que la walâyah hace precisamente de los Imames los herederos del bâtin. La gnoseología shiíe nos permite comprender la impor­tancia y el alcance de la situación.

La gnoseología

Hay un vínculo esencial entre la gnoseología de una sabiduría profética y el fenómeno del Libro santo «descendido del Cielo». Para la reflexión filosófica que se ejerce en el seno de una comu­nidad de ahlul‑Kitâb, el tema de la inspiración profética debe ser forzosamente un tema de importancia capital. La sabiduría profética que aflora en el Islam shiíe encuentra ahí su tonalidad propia, orientándose en una dirección radical­mente distinta a la de la filosofía cristiana, centrada en el hecho de la Encarnación como irrupción de lo divino en el plano de la historia y la cronología. Las relaciones entre el ‘ilm (saber) y el iman (fe), entre la falsafa (filosofía) y el kalam (teología), no serán concebidas idénticamente en una sabiduría profética y en una filosofía cristiana. Aquí la gnoseología se vin­culará al conocimiento suprasensible, e instaurará sus catego­rías en función del conocimiento profético y de la jerarquía de las personas que determina la relación, ante­riormente descrita, entre la nubuwwah y la walâyah. Ciertamente, la dialéctica racional de los mutakallimûn (teólogos) carecía de recursos para esta sabiduría profética. Quienes la asumieron fueron los hukamâ’ ilâhîyûn (gnósticos). Los hadîth que, en el corpus del Shayj al-Kulaynî, nos transmiten par­ticularmente la doctrina gnoseológica de los Imames al-Bâqir, as‑Sâdiq y al‑Kâzim, proponen una clasificación de los grados del conocimiento y de las personas proféticas en función de los grados de media­ción del Ángel. Este nexo entre la gnoseología y la angelología permitirá a los filósofos identificar el Ángel del Conocimiento con el Ángel de la Revelación. Pero sería una completa equivoca­ción ver en esta identificación de ‘Aql (In­telecto santo) y Rûh (Espíritu), una racionali­za­ción del Espíritu. El concepto de ‘Aql no es el de ratio (razonamiento dialéctico). Además, es preciso subra­yar que la clasificación de los Profetas y de los modos de conoci­miento que les corres­ponden tiene su origen en la enseñanza de los Imames, siéndonos imposible alcanzar una fuente más antigua.

Cuatro categorías son enumeradas, definidas y explica­das por los Imames. Está en primer lugar el nabî (Profeta) que no es Profeta más que para sí mismo. No le compete procla­mar el men­saje que ha recibido de Allâh, por ser un mensaje completamente personal. Es, de alguna forma, una profecía «in­transitiva» que no transciende los límites de su persona. No es «enviado» más que para sí mismo. En segundo lugar, el nabî que tiene visiones y oye la voz del Ángel en sueños, pero no ve al Ángel en estado de vigilia, y tampoco es enviado hacia nadie (se cita como ejemplo el caso de Lot). A estas dos catego­rías de nabîs se añade la del Profeta que tiene la visión o percepción de la voz del Ángel no sólo en sueños, sino también en estado de vigilia. Puede ser enviado a un grupo más o menos numeroso (se cita como ejemplo el caso de Jonás). Es el nabî mursal (Profeta enviado), con el que no tenemos todavía relación ninguna salvo a través de la nubuwwah al‑ta’rîf (pro­fecía do­cente, notificante). Y en la categoría de los profetas­‑enviados hay que diferenciar la categoría de los sie­te grandes profetas (Adán, Noé, Abraham, Moisés, David, Jesús, Muhammad), es decir, los «enviados» que tienen la misión de enunciar una sharî’ah, una Ley divina nueva que abroga la precedente; es propiamente la nubuwwah al‑tashrî’ (profecía legisladora). Se precisa, por fin, que la risâlah no puede adve­nir más que a un nabî cuya cualidad de Profeta, cuya nubuwwah, ha alcanzado su madurez, lo mismo que la nubuwwah no adviene más que a aquel cuya walâyah está plenamente desarrollada. Hay algo así como una iniciación divina progresiva. Llegados a este punto, es preciso hacer dos observaciones. La primera concierne a la relación que con el tema que estamos expo­niendo tiene la noción de walâyah. En lo que atañe a las dos pri­meras categorías de nabîs, todos los comentadores con­cuerdan en afirmar que su caso es simplemente el de los awliyâ; son «hombres de Allâh» en posesión de unos conocimientos que no han tenido que adquirir del exterior por una enseñan­za humana. Sin embargo, carecen de visión sobre su causa, a saber, la visión del Ángel que «proyecta» esos conocimientos en su corazón. Pero se nos ofrece una precisión capital: la pala­bra walî («amigo» y «ama­do de Allâh») no fue utilizada por nin­guno de los awliyâ pertene­cientes a los períodos de la profecía anteriores a la misión del Profeta del Islam. Éstos eran deno­minados simplemente anbiyâ’ (profetas). Desde el comienzo del Islam, ya no puede emplearse el término nabî; se dice aw­liyâ. Pero entre la walâyah y la profe­cía simple (aque­lla que no va unida a la misión de revelar una sharî’ah), hay una dife­rencia exclusivamente terminológica que no afecta a la idea ni al significado. Gnoseológicamente, el caso de los antiguos nabîs es exactamente el de los Imames; tienen la percepción auditiva del Ángel en sueño (los muhaddathûn, «aquellos a quie­nes hablan los ángeles»). Esta posición es de una importan­cia decisiva, pues fundamenta toda la idea shiíe del ciclo de la walâyah que sucede al ciclo de la profecía. Puesto que sólo la «profecía legisladora» está cerrada, es posible la continua­ción, con el nombre de walâyah, de una nubuwwah bâtinîya (profecía esotérica), es decir, la continuación de la hierohis­toria. La segunda observación es ésta: las categorías de la gno­seo­logía profética se establecen en función de la mediación visible, audible o invisible del Ángel, es decir, en función de la concien­cia que de ella pueda tener el sujeto. La misión del «enviado» im­plica la visión del Ángel en estado de vigilia (visión que será explicada por un modo de percepción diferente a la percepción sensible). Es a ella a la que se designa pro­piamente como wahy (comunicación divina). Para las otras cate­gorías se habla de ilhâm (inspiración), incluyendo diferentes grados, y de kashf (devela­miento místico). Un hadîth afirma que «el Imam oye la voz del Án­gel, pero no tienen su visión, ni en sueño, ni en estado de vigi­lia».

Estos modos diferentes de conocimiento superior, de hie­rognosis, han retenido prolongadamente la atención de nues­tros autores. No puede entenderse su sentido sino a condición de vincu­larlos al conjunto de la profetología. Cuando el propio Profeta celebra el caso ejemplar de ‘Alî, capaz entre todos sus compañeros de elevarse hacia Allâh por la fuerza de su ‘aql (intelecto sagrado), a la búsqueda de conocimientos, lo que ahí se expresa es una noción profética de ‘aql que, de haber prevale­cido, habría cambiado completamente las condiciones de la filo­sofía del Islam. En efec­to, si se hubiese reconocido el víncu­lo que esa noción establecía entre la media­ción del Ángel y la iluminación por la Inteligencia, la filosofía habría en­contrado una situación más favorable. En el límite, como hemos dicho, la gnoseología de los filósofos coincide con la gnoseología profé­tica, identificando ‘Aql fa”âl (la Inte­ligencia agente) con el Espíritu Santo, Gabriel, el Ángel de la Revelación. En consecuencia, se mutilaría la teosofía shiíe, si no se hiciera al menos una breve referencia a la forma en que nues­tros pensadores han desarrollado en sus comentarios la gnoseo­logía instaurada por los Imames. En lo tocante a este aspecto, Mullâ Sadrâ es el gran maestro. La doctrina por él elaborada comentando los textos de los Imames presenta todo conocimien­to ver­dadero como una epifanía o una teofanía. El corazón (el órgano sutil de luz, latîfa nûrânîya, soporte de la inteligen­cia) tiene, por disposi­ción intrínseca, capacidad de acoger la rea­lidad espiri­tual (los haqâ’iq) de todos los cognoscibles. Sin embargo, los conocimientos que se epifanizan a él desde detrás del velo del misterio (lo suprasensible, el ghayb), pueden tener como fuente los datos de la sharî’ah  de una ‘ilm shar’î (ciencia de leyes), y pueden ser una ‘ilm ‘aqlî (ciencia espiritual) que se origina directa­mente en el Dador de los datos. Esta ciencia ‘aqlî puede ser innata, a priori (matbû’, en la ter­minología del Imam ‘Alî), el conocimiento de los primeros principios, o bien puede ser adqi­rida. Si es adquirida, puede serlo por el esfuer­zo, la observa­ción, las inferencias es la ciencia de los filósofos sin más; o bien puede apoderarse del corazón, como proyectándose inopinadamente sobre él; es lo que se llama ilhâm (inspiración). En lo concerniente a esta proyec­ción, es preciso distinguir dos casos: puede ser que se produz­ca sin que el sujeto vea la causa (el Ángel) que «proyecta» esa ciencia sobre él; es la inspiración de los Imames, de los aw­liyâ en general. O puede también ocurrir que el sujeto tenga la visión directa de la causa que la produce; es el caso de la wahy (comunicación divina) del Ángel al Profeta. Esta gnoseolo­gía engloba, pues, a la vez, como diferencias graduales de una misma manifestación, el conoci­miento de los filósofos, el de los inspirados y el de los Profe­tas.

La idea del conocimiento como epifanía cuyo órgano de percepción tiene su sede en el corazón, conduce a establecer dos series paralelas cuyos términos respectivos son homólogos. Del lado de la basar al‑zâhir (visión exterior), está el ojo, la fa­cultad de la vista, la percepción, el sol. Del lado de la basîrat al‑bâtin (visión interior) está el qalb (corazón), el ‘aql (intelecto), el ‘ilm (conocimiento), el Ángel (el Espíritu Santo, la Inteligencia agente). Sin la ilu­minación del sol, el ojo no puede ver. Sin la iluminación del Ángel‑Inteligencia, el inte­lecto humano no puede conocer (la teoría aviceniana se integra aquí en la gnoseología profética). Se da a este Ángel‑Inteligencia el nombre de Qalam (Cálamo), porque es la causa intermedia entre Allâh y el hombre para la actualización del conocimiento en el corazón, como el cálamo (la pluma) es mediador entre el escritor y el papel en que dibuja o escribe. No se trata, pues, de pasar del orden sensi­ble al suprasensible, preguntándose si el paso es legítimo. No hay tampoco abstracción a partir de lo sensible. Se trata de dos aspectos, en dos planos diferentes, de un mismo pro­ceso. Así se encuentra fundada la idea de una percepción o ma’rifat qalbîya (conoci­miento por el corazón), idea formulada en primer lugar y explícitamente por los Imames, y a la que hace alusión el versículo coránico (en el contexto que evoca la primera visión del Profeta): «El corazón no desmiente lo que ha visto» (Suratun-Naŷm [53]; ayat 11). O también: «No son sus ojos los que están ciegos, son sus corazones, en sus pechos, los que están ciegos» (Suratul-Haŷŷ [22]; ayat 46). Por tratarse de una misma manifestación en grados diferen­tes de eminencia, por la vía de los sentidos o por otra vía distinta, manifestación cuyo límite es la visión del Ángel «proyectando» los conocimientos en el corazón en estado de vigilia, en una visión semejante a la de los ojos, puede decir­se que según el esquema de la gnoseología profética, el filóso­fo no ve al Ángel, pero entien­de por su mediación en la medida de su esfuerzo. Los awliyâ, los Imames, lo oyen por audición espiritual. Los Profetas lo ven. Mullâ Sadrâ, como otros auto­res, remite una y otra vez a la compa­ración con el fenómeno de los espejos. Hay un velo entre el espejo del corazón y la Tabu­la secreta en el que están impresas todas las cosas. La epifanía de los conocimientos desde el espejo de la Tabula secreta en este otro espejo que es el cora­zón, es como el reflejo de la imagen de un espejo en otro colocado frente a él. El velo que se interpone entre los dos espe­jos se levanta, bien porque se lo aparta con la mano (es esto lo que tratan de hacer los filósofos), bien porque el viento empieza a soplar. «Lo mismo ocurre cuando sopla el viento de las gracias divinas; entonces se levanta el velo ante el ‘ayn al‑qalb (ojo del corazón)». Unas líneas de Mullâ Sadrâ lo resumen de forma inmejora­ble: El conocimiento por inspiración (ilhâm, el conocimiento de los nabîs, de los awliyâ) no se diferencia del que es ad­qui­rido por el esfuerzo (iktisâb, el conocimiento de los filóso­fos) ni en la realidad en sí del conocer, ni en su sede el corazón, ni en su causa (el Ángel, el Cálamo, Gabriel, el Espíritu Santo, la Inteligencia agente), pero se diferencia de él en cuanto a la cesación del velo, sin que esto dependa de la decisión del hombre. Igualmente, la wahy (comunicación divina) al Profeta no se distingue de la ilhâm (inspiración) por nada de todo eso, sino única­mente por la visión del Ángel que confiere el conocimien­to. Pues los conocimientos no son actualizados por Allâh en nuestros corazones más que por la mediación de los ánge­les, como lo dice este versículo coráni­co: «No le es dado al hombre que Allâh le hable, sino por una comunicación desde detrás de un velo, o bien envía a un ángel» (Suratush-Shurâ [42]; ayat 51).

A la gnoseología profética incumbe, pues, tanto lo que es del dominio habitual del filósofo como todo lo que concierne a la hierognosis: los modos de conocimiento superior, las per­cepciones de lo suprasensible, las apercepciones visionarias. Mullâ Sadrâ, al hacer explícitos los postulados de esta gnoseo­logía, pone de manifiesto una convergencia esencial entre ella y la gnoseología del Ishrâq (filosofía de la iluminación), en el sentido de que la autentifica­ción de las visiones proféticas y las percep­ciones de lo suprasen­sible exige la necesidad de aceptar una tercera facultad de conocimiento entre la percepción sensible y la intelección pura de lo inteligible. Tal es la razón de la importancia reconocida a la conciencia imaginativa y a la per­cepción imaginativa como órgano de percepción de un mundo que le es propio, el ‘âlam al‑mithâl (mundo imaginal), al mismo tiempo que, contrariamente a la ten­dencia general de los filó­sofos, se hace de ella una facultad psico‑espiritual pura, independiente del organismo físico perece­dero. Habrá ocasión de volver sobre este tema a propósito de Suh­rawardî y Mullâ Sadrâ. Por el momento, subrayemos el hecho de que es la profetología de los Imames la que implica la necesidad de una tríada de universos (sensible, imaginativo e inteligible) en correspon­dencia con la tríada de la antropología (cuerpo, alma y espí­ritu). La demostración aducida sobre este punto se fundamenta en la tesis de que la realidad de cualquier acto de conocimiento es de hecho algo muy diferente de lo que cree el sabio puramen­te exote­rista. En efecto, incluso en el caso de la percepción normal de un objeto sensible exterior, no puede decirse que el alma tenga la visión de una forma que estaría en la materia exterior. No es esto la percepción sensible; no es una forma así lo que constituye su objeto. Su objeto lo constituyen de hecho las formas que el alma ve con el ojo de la conciencia imaginativa. Las formas exteriores son causa de la aparición de una forma que «simboliza con ellas» ante la conciencia imaginativa. El objeto perci­bido por vía de los sentidos es, en realidad, esa forma simbo­lizan­te. De hecho, tanto si la producción de la forma simbolizante es ocasionada desde el exterior, y se la eleva hasta la conciencia imagi­nati­va desde los órga­nos de los sentidos, como si se genera desde el interior y se le hace descender desde los cog­nosci­bles espi­ritua­les, poniendo en acción la imagi­na­ción para ha­cerlos pre­sentes, en todos los casos en que esta forma se produce en la concien­cia imaginativa, dicha forma es objeto real de visión. Hay sin embargo una diferen­cia: en el pri­mer caso, habida cuen­ta de que la apariencia zâhir (exterior) puede no concordar con lo bâtin (interior), existe una posibilidad de error. En el segundo caso, no puede haberlo. La forma‑imagen surgida de la contemplación dirigida hacia lo supra­sensible y de la iluminación del mundo del Ma­lakût «imita» perfec­tamente las cosas divinas. De este modo, la gnoseología profética nos conduce a una teoría del conocimiento imaginativo y de las formas simbólicas. Consecuentemente, Mullâ Sadrâ desarrolla una psico‑fisiología mística mostrando el papel del rûh haywânî (pneuma vital) que, desarrollando los criterios ya indicados por los Imames, permite discernir los casos de sugestión demoníaca y, en gene­ral, lo que hoy llamaríamos esquizofrenia. Los tres órdenes de percepción propios del walî, el nabî y el rasûl son homologados respectiva­mente con los tres elementos de la tríada formada por espíritu, alma y cuerpo. El Profeta del Islam reúne las tres perfecciones. Es imposible, lamentablemente, dar aquí una idea de la riqueza de esta enseñan­za. Se afirman en ella las nocio­nes de rû’yat ‘aqlîya (visión espiri­tual), samâ’ aqlî (audición espiritual), samâ’ hissî bâtinî (audición sensible interior), poseyendo el corazón los cinco senti­dos de una sensibilidad metafísica. Es ésta la que percibe el taklîm y el tahdîth (la conversación) del Ángel o Espí­ritu Santo, invisible a los sen­tidos físicos. Y eso mismo es tam­bién el ta’lîm bâtinî (la enseñanza o iniciación esotérica) en el sentido propio del tér­mino, es decir, absolutamente personal, sin mediación de ningu­na colectividad ni magisterio, y fuente, además, de lo que se llama hadîth qudsî: un relato inspirado del mundo espiritual en el que Allâh habla en primera persona. El conjunto de estos hadîth qudsî constituye un tesoro inapreciable de la espiri­tualidad islá­mica. Pero es imposible reconocer su «autoridad», si no es por esta gnoseología cuyas fuentes se indican aquí. Por último, es igualmente esta gnoseología lo que explica la continua­ción, hasta el día de la Resurrección, de la nubuwwah bâtinîya (profecía secreta, esotérica) de la que la tierra de los hombres no podría verse privada sin perecer por ello. Pues sólo una hie­rohistoria posee el secreto de una filosofía profé­tica que no es una dialéc­tica del Espíritu, sino una epifanía del Espíritu Santo.

Desde esta perspectiva, adquiere su sentido y su fuerza el contraste establecido entre las ‘ulûm kasbîya rasmîya «ciencias oficiales», cons­truidas desde el exterior por el esfuerzo y el aprendizaje humano, y los ‘ulûm irthîya haqîqîya «conocimientos en el sentido verdadero», recibidos por herencia espiritual, obte­nidos gradualmente o de una sola vez mediante una enseñanza divi­na. Haydar Amulî es uno de los que más han insistido en este tema, mostrando por qué las ciencias incluidas en la segunda categoría podían fructificar indepen­dientemente de las incluidas en la pri­mera, pero no al revés. Pero no son los filósofos, a quienes se alude, pues, en una impresionante recapitulación de la situación filo­sófica en el Islam, Haydar Amulî recoge testimo­nios múltiples: los de Kamâl Kâshânî, Sadr Torkeh Isfahânî, los dos Bahrânî, Afzal Kâshânî, Nasîruddîn Tûsî, Ghazâlî, y hasta el de Ibn Sinâ (Avicena). Avicena afirma que conocemos solamente las propiedades inheren­tes y accidentales de las cosas, no su haqîqah  (esencia); in­cluso cuando decimos del Primer Ser que su existencia es nece­sa­ria, estamos afirmando todavía una propiedad inherente, no su esencia. En definitiva, todos los filósofos invocados están de acuerdo en reconocer que la dialéctica especulativa no lleva al conocimiento de sí mismo, es decir, al conocimiento del alma y su esencia. Esta crítica shiíe de la filosofía es ante todo una crítica construc­tiva. Ciertamente, Haydar Amulî es más severo con los representan­tes del kalâm (la teología dialéctica) del Islam. Los piadosos asharíes, lo mismo que los mutazilis racionalistas, enfrentando entre sí sus tesis y antítesis, no escapan a su propia contradicción ni a un ag­nosticismo de hecho. A quienes realmente y de forma especial alude Haydar Amulî cuando denuncia la impo­ten­cia de las «ciencias oficiales», es a todos aquellos que redu­cen el pensa­miento del Islam a las cues­tiones jurídicas, a la ciencia del fiqh, ya sean shiíes o sunnis, y en especial si son shií­es, pues su responsabilidad es entonces mayor. Sólo los llamados Ilâhîyûn (los Sabios de Allâh), los «teó­so­fos», han tenido y tendrán parte en la herencia de este cono­ci­miento cuyas modalidades han sido denominadas wahy, ilhâm, kashf. Lo que diferencia a esta ciencia como herencia espiri­tual, respec­to al conocimiento adquirido del exterior, es que se trata de un conocimiento del alma, es decir, un conocimiento de sí mismo, y que la parte de «herencia» crece en proporción al desarrollo espi­ritual, y no por la mera acumulación de cono­cimientos técnicos. El conocimiento por wahy está cerrado con la clausura de la «profe­cía legisladora»; la vía del conoci­miento por ilhâm y kashf per­manece abierta (dondequiera que se encuentre esta proposición, tiene siempre carácter shiíe). El conocimiento designado como kashf (develamiento místico), puede ser puramente mental, y puede también percibir una forma imaginativa. Hay un hadîth que nos sugiere de manera insuperable el significado de esa ciencia que es conocimiento de sí. La teología shiíe, excluye, contrariamente a otras escue­las, toda posibilidad humana de «ver a Allâh», y esta tesis es conforme a la respuesta de Allâh a Moisés: «¡Jamás me verás!», (Sura al-‘Arâf [7]; ayat 143). Sin embargo, en el hadîth de la visión, el Profeta afirma: «He visto a mi Señor en la más bella de las formas». A la cuestión que de este modo se plantea, el Imam ‘Alî al-Ridâ dio una respuesta que preludia lo que han meditado los espiritua­les. La forma humana, por ser a ima­gen divina, es más adecuada que la zarza en llamas como lugar epifánico, como mazhar divino. En reali­dad, el Profeta Muhammad no vio más que la forma de su propia alma, que era la más bella de las formas, puesto que era precisamente la de la «Realidad muhammadi eterna», el An­thropos celeste, cuyo aspecto esotérico es el Imam. Toda visión de Allâh es la de su Forma huma­na. Ya de entrada, se capta aquí el alcance del lema anteriormente mencionado: «Quien se conoce a sí mismo (nafsahu, su alma), conoce a su Señor», es decir, a su Imam; y el corola­rio es que «morir sin conocer a su Imam, es morir la muerte de los in­conscientes». El Profeta ha dicho: «Veréis a vuestro Señor como véis la luna una noche de luna llena». Y el Imam ‘Alî afirmaba en una frase en la que se percibe una neta reminiscencia evangélica: «Quien me ha visto a mí, ha visto a Allâh». Una de sus conversacio­nes con su discípu­lo Kumayl termina con estas palabras: «Una luz se levanta en la auro­ra de la pre‑eternidad; resplandece sobre los templos del tawhîd».

Desde el momento en que se habla de conocimientos irthîya (recibidos a la manera en que un heredero recibe la herencia que le corresponde), se trata de saber a quiénes se aplican sentencias del Profeta como las siguientes: «Los sabios son los herederos de los Profetas». «Los sabios de mi comunidad son los homólogos de los Profetas de Israel». «La tinta de los sabios es más preciosa que la sangre de los mártires». Haydar Amulî excluye, desde el principio, a todos los sabios exoteris­tas y, con ellos, toda in­terpretación que considere, por ejem­plo, a los «cuatro imames» fundadores de los cuatro grandes ritos jurídicos sunnis como herederos de los Profetas. Por lo demás, tampoco ellos lo han pretendido, y su ciencia se incluye íntegramente en ese tipo de «ciencia adqui­rida desde el exterior». Los cono­cimientos irthîya presuponen una afiliación espiritual cuyo prototipo sigue siendo Salmân al-Farsi, pues a él le fue dicho: anta minnâ ahlul‑bayt  «Tú formas parte de noso­tros, los miem­bros de la Casa del Profeta». Esa Casa, dice nuestro autor, no es la familia exterior que incluye a esposas e hijos, sino bayt al‑’ilm wa’l‑ma’rifah wa’l‑hik­mah «la familia del Conocimiento, la gnosis y la sabiduría». Es esta Casa profética la que desde el origen está consti­tuida por los Doce Imames; ellos son conjuntamente (antes incluso de su apa­rición terrenal) el fundamento de la relación y la afi­lia­ción. Pues, tal como lo hemos subrayado antes, y contrariamente a quienes han reprochado al shiísmo duodecimano fundamentar su imamolo­gía en una descendencia carnal, ésta no es en modo algu­no sufi­ciente para servir de fundamento al Imamato. El Imam Ya’far as‑Sâdiq ha repetido: «Mi walâyah respecto al Príncipe de los creyentes (Imam ‘Alî) es más va­liosa que el vínculo de descendencia carnal que me une a él». Como ya hemos visto, el Pleroma de los Doce preexiste a su epifanía terrestre; su con­sanguinidad o parentesco terreno es el signo de su walâyah, mas no su fundamen­to. Así pues, ellos son los transmisores de ese conocimien­to que es «herencia profética», y por esta transmisión conti­nuará, como ya hemos visto, hasta el día de la Resurrec­ción, esa «pro­fecía esotérica» que es la walâyah. Analizando la primera de las senten­cias anteriormente citadas, Haydar Amulî pone en guardia contra la trampa del giro árabe. De este modo, traduce: los sabios son aque­llos que son herederos de los Profetas. Y, a la inversa, aquellos que no son herederos, no son sabios. La cualidad de here­dero hace que el bien recibido no sea adquirido desde el exterior; es el legado que nos corresponde. Cierta­mente, tomar posesión de ese legado puede exigir esfuerzo y preparación espiritual. Pero que nadie se equivoque. Es como con un tesoro sepultado en la tierra que un padre ha­bría dejado a su heredero. El esfuerzo no produce el tesoro, sino que simplemente hace desaparecer el obstá­culo. Lo mismo —concluye nuestro autor— el Adam haqîqî (Adán real) ha dejado tras él, bajo la tierra de su corazón, los tesoros de las teosofías. Y ahí radica el sentido de este versículo coránico: «Si supieran meditar la Torah y el Evangelio, y los libros que el Señor les ha enviado, saborearían tanto lo que está por encima de ellos como lo que está bajo sus pasos» (Sura al-Mâ’ida [5]; ayat 66). Volvemos a encontrar así la idea del legado de los secre­tos divinos confiados al hombre (Suratul-Ahzab [33]; 72), fundamento del esote­rismo shiíe. Por eso su historia debe ser forzo­samente una hierohistoria.

Hierohistoria y metahistoria

Se da aquí el nombre de hierohistoria a las representaciones implícitas en la idea de los adwâr (ciclos) de la profecía y la walâyah, como historia que no consiste en la obser­vación, el registro o la crítica de los hechos empíricos, sino que es consecuencia de una modalidad de percepción que transciende la materialidad de tales hechos empíricos, a saber, esa percepción de lo suprasensible, cuyos grados nos han sido anteriormente indi­cados en la gnoseología. Hay correlación entre hierognosis y hie­rohistoria. Los hechos así percibidos tienen, ciertamente, la realidad de los acontecimientos, pero no de los acontecimientos que tienen la realidad del mundo y las personas físicas, aquellos que en general llenan nuestros libros de historia, aquellos con los que «se hace la historia»; los acontecimientos a que aquí nos referi­mos son hechos espiri­tua­les en el sentido estricto de la palabra. Tienen lugar en la metahistoria (por ejemplo, el día del Pacto entre Dios y el género humano), o bien se muestran como transpa­rencia a través de las cosas de este mundo, constituyendo lo invi­sible del acontecimiento y el acontecimiento invisible que escapa a la percepción empírica profana, pues presupone esa «percepción teofánica» que es lo único que puede aprehender un mazhar, una forma teo­fáni­ca. Los Profetas y los Imames no son percibidos como tales más que en el plano de una hierohistoria, una histo­ria sacra. El ciclo total de esta hierohistoria (los períodos proféticos y el ciclo post‑profético del Imamato o la walâyah) presenta una estructura que no es la de una evolución cualquie­ra, sino que reconduce a los orígenes. La hierohistoria contem­pla pues, primero, lo que consti­tuye el «descenso», para des­cribir luego el «ascenso», el cierre del ciclo. Como explica Mullâ Sadrâ al referirse a la enseñanza de los Imames, lo que ha «descendido» (lo que se ha epifanizado) en el corazón del Profeta, son antes de nada los haqâ’iq (las ver­dades y realidades espirituales) del Corán, antes que la forma visible del texto compuesta de palabras y de letras. Esas realida­des espi­rituales son la Nûr al‑Kalâm (Luz del Verbo) que estaba ya pre­sente antes de que el Ángel se manifestara en una forma visible y «dictara» el texto del Libro. La verdad espiritual esta­ba ya ahí, y ésa es justamente la walâyah del Profeta, que es, en su persona, anterior a la misión profética, puesto que ésta presu­pone aquella. Por eso, como hemos visto, puede afirmar el Profeta: «‘Alî (los haqâ’iq, lo esotéri­co) y yo somos una sola y misma luz». De ahí que la profecía comenza­ra en tierra con Adán, razón por la cual es conveniente precisar la dife­rencia entre la revela­ción divi­na transmitida al último Profeta enviado, y las trans­mitidas a los profetas anteriores. De cada uno de éstos puede decirse: ha venido un nabî, y con él una Luz proce­dente del Libro que traía. Del último enviado habría que decir, más bien: ha venido un nabî que era en sí mismo una Luz, y con él había un Libro. En su caso, es su corazón, su bâtin (secreto), lo que ilu­mina el Libro, y ese bâtin, esa «dimensión esotérica», es justa­mente la walâyah, es decir, lo que constituye la esencia de la imamo­logía. Por eso, a diferencia de otras comunidades, se dice de quienes son auténticamente fieles que «Ellos son a quienes Él ha escrito la fe en sus corazones y les ha fortalecido con un espíritu procedente de Él» (Suratul-Muŷâdila [58]; ayat 22), pues la fe no alcanza su perfec­ción sino en la consecución del bâtin. La percepción plena de la reali­dad profética presupone el acceso a esa inte­rioridad y a los acon­tecimientos que en ella tienen lugar y esto es algo muy diferente a lo que la percepción empírica capta en los hechos de la histo­ria exterior.

De lo que ya se ha dicho anteriormente res­pecto a la relación entre el Profeta y la haqîqah muhammadîya (Realidad muhamma­di eterna), el Anthropos celeste cuyo mazhar (forma epifánica) es precisamente el Profeta, se deduce que no se trata de una entrada en la historia, de una histori­cización de lo divino, como implica la idea cristiana de encar­nación. La mazharîya (función epifánica) exige que siempre sean distinguidos los atributos de la haqîqah eterna, cuya manifes­tación no se produce más que para el corazón, y los de la apa­riencia exterior, visibles a todo el mundo, creyentes o no creyentes. Ciertamente, el Profe­ta, mazhar de los universos espiritual y corporal, es maŷma’ al‑bahrayn (el con­fluente de dos mares). Sin embargo, cuando habla «del lado» del mar que es su humanidad, no puede sino decla­rar: «En verdad, yo soy un hombre semejante a vosotros, me ha sido revelado que vuestro Señor es Único» (Suratul-Kahf [18]; ayat 110). Por consiguiente, y como ya hemos señalado, si su profetología y su imamología coloca a los pensado­res shiíes ante problemas análogos a los de la cristología, el concepto de mazharîya (como función de un espejo en el que la imagen se muestra sin encarnarse) les conduce siempre a soluciones dife­rentes a las del dogma oficial cristiano. Ahora bien, es con esta realidad suprasensible que aparece como en una transparen­cia a través de su mazhar, con lo que se relaciona la idea de los ciclos, y al haber un ciclo, hay también dos límites a los que están referidos todos los acontecimientos de la historia espiri­tual. Estos dos límites son el umbral de la metahistoria o tran­sistoria; es esta metahistoria la que da un sentido a la histo­ria, pues hace de ésta una hierohistoria; sin metahis­toria, es decir, sin anterioridad «en el Cielo» y sin escatolo­gía, es absur­do hablar de un «sentido de la historia». Orientado hacia la percepción de las formas teofánicas, el sentimiento de los orígenes y del fin difiere profundamente de la «conciencia histórica» cuyo advenimiento tiene lugar conjun­tamente con el del Cristianismo, con la Encarnación Divina en la historia en una fecha precisa. Los problemas que, desde hace siglos, ha suscitado esta representación a la filosofía reli­giosa de la cris­tiandad, no se plantean al pensamiento islámi­co. Por eso la sabiduría profética del Islam shiíe es un tes­tigo al que nuestra filosofía debería escuchar para reflexionar sobre sí misma. Hemos insistido desde el principio en que, si bien la conciencia del hombre cristiano está fijada sobre ciertos hechos datables para él en la historia (Encarnación, Redención), la conciencia del mu’min (fiel creyente), la idea que tiene de su origen y del porvenir, de los que depende el senti­do de su vida presente, está fijada sobre hechos que son rea­les, pero que pertenecen a la metahistoria. El sentido de su origen lo percibe en el interro­gante planteado por Allâh el «Día del Pacto» a la humanidad adá­mica, antes de que ésta fuese transferida al plano terrestre. Ninguna cronología puede fijar la fecha de ese «Día del Pacto», que tiene lugar en el tiempo de la preexistencia de las almas, idea mayoritariamente profe­sada en el shiísmo. El otro límite para el shiíe, ya sea pen­sador o simple creyente, es la del advenimiento del Imam ac­tual­mente oculto (El Imam al-Mahdî, idea cuyo contenido en el shiísmo difiere profundamente de la del Mahdî en el resto del Islam). El tiempo presente, que tiene por denominador al Imam oculto, es el tiempo de su ghaybah (ocultación); por eso mismo, «su tiempo» está marcado por otro signo que el tiempo que cons­ti­tuye para nosotros la historia. Sólo una sabiduría proféti­ca, al ser esencialmente escatológica, puede hablar de él. Entre estos dos límites, «prólogo en el cielo» y desenlace que se abre hacia «otro tiempo» por el advenimiento del Imam esperado, se desarro­lla el drama de la existencia humana vivido por cada creyente. La progre­sión del «tiempo de la ocultación» hacia el desenlace por la paru­sía, es el ciclo de la walâyah que sucede al ciclo de la pro­fecía.

El punto en el que todos están de acuerdo, es que el Profeta del Islam ha sido el Sello de la pro­fe­cía; no habrá más profetas después de él; más exactamente, no habrá más enviados con la misión de anunciar una sharî’ah, una Ley divina a los hombres. Pero en­tonces el dilema es éste: o bien la conciencia religiosa, de generación en generación, se concentra sobre ese pasado profé­tico en adelante cerrado, per­cibiendo única­mente en el Libro un código de vida moral y so­cial y admitiendo que el zamân al‑nubuwwah (tiempo de la profecía) se ha cerrado sobre ese senti­do literal íntegramente exotérico, o bien ese pasa­do profético sigue siendo en sí mismo algo por venir, puesto que el texto del Libro encerraría un significado oculto, un sentido espiri­tual; si este sentido espiritual existe, exige una inicia­ción igualmente espiritual; y esa iniciación constituyó el ministerio de los Imames. Al ciclo de la profecía sucede el ciclo de la walâyah; la idea de esta sucesión es característi­camente shií­e. Numerosas frases de los Imames al-Bâqir y as‑Sâdiq se refieren al principio del ta’wîl, desbaratando por ade­lantado la trampa del historicismo, lo mismo que la del lega­lismo, como queda refle­jado, por ejemplo, en este texto: «Una vez hayan muerto aquellos a propósito de los cuales había sido revelado un determinado versículo, ¿habrá muer­to también ese versículo­? Si es así, ya nada queda actual­mente del Co­rán. Si no es así, el Corán está vivo. Seguirá su curso en tanto duren los Cielos y la Tierra, pues con­tiene un signo y un guía para cada hombre, para cada grupo por venir». Hemos visto cómo Mullâ Sadrâ, comentando los textos de los Imames, sistematizaba todo lo que se había dicho sobre este punto. Lo que está cerrado es únicamente la nubuwwah al‑tashrî’ (pro­fecía le­gisladora), y lo que es abolido es el empleo de la palabra nabî. Cuando se dice que la profecía es temporal, mientras que la walâyah es perpetua, es a la profecía legisladora a lo que se alude. Pues, si se excluyen las modali­dades propias de la condición de enviado para no considerar más que las que corres­ponden estrictamente al simple nabî, tal como la gnoseología nos las ha dado a conocer, entonces dichas moda­lidades son comunes a los Imames y a los awliyâ en sentido amplio. Por eso lo que conti­núa en el Islam con el nombre de walâyah es de hecho una nubuwwah bâtinîya (profecía esotérica), de la que la humanidad terrestre no podría por otra parte ser privada sin derrumbarse. Ni que decir tiene que a los ojos de la ortodoxia sunni, esta afirmación parece algo completamente transformador. Sobre esta intuición fundamental, la profetología shiíe ha desarrollado el esquema de una hierohistoria grandiosa, en la que se descubre el presentimiento de una «teología general de la his­toria de las religiones». Haydar Amulî la ha ilustrado por medio de diagramas complejos y minuciosos; Shamsuddîn Lâhîyî ha desarro­llado extensamente el tema. Hay, en el punto de partida, una con­cepción común en la profetología del shiísmo duodecimano: la idea de la profecía eterna, que coincide con la walâyah, y comienza en el Pleroma. Es la profecía absoluta, esencial y primordial, perteneciente al Espíri­tu supremo (Anthropos ce­les­te, Primera Inteligencia, Realidad muhammadi eterna) que Allâh envía primero hacia el Alma univer­sal, antes de en­viarla hacia las almas individuales para notifi­carles los Nom­bres y Atributos divinos. El tema aparece en nuestros pensadores del Islam como una amplifi­cación del tema del verdadero Profeta que, en la profetolo­gía judeo‑cristiana, en la de los ebionitas en concre­to, «transcurre de Profeta en Profeta hasta el lugar de su repo­so». Aquí el «lugar de su reposo» es el último Profeta, el Profeta del Islam.

Se representa la totalidad de la profecía como un círculo constituido por una serie de puntos, cada uno de los cuales repre­senta un Profeta, un momento parcial de la profe­cía. El punto que marca el comienzo del ciclo de la profecía sobre la tierra fue la existencia del Adán terrestre. De nabî en nabî (la tradición cuen­ta 124 mil), de enviado en enviado (se cuentan 313), de gran Pro­feta en gran Profeta (han sido siete), el ciclo pro­gresa hasta la existencia de Jesús que fue el último gran Profeta parcial. Con la venida de Muhammad, el círculo se completa y se cierra. Como Jâtim (Se­llo que recapitula todos los profetas ante­riores), Muhammad es la epifanía de la Realidad profética eterna, del Espíritu su­premo o Anthropos celestial. El Espíritu supremo se epifaniza en él por la esencia misma de la profecía. Por eso pudo decir: «Yo soy el primero de los profetas en cuanto a la creación (el Espíritu supremo preexiste a los universos), el último de ellos en cuanto a la misión encomendada y la manifestación». Cada uno de los Profetas, de Adán a Jesús, fue un mazhar particular, una realidad parcial de esa Realidad profética eterna. La haqîqah (realidad profunda) que constituye en cada Profeta el soporte de la cualificación profética es el corazón, el órgano sutil engendrado de la hierogamia del Espíritu y el Alma, y que es, en cada Profeta, el lugar de «descenso» del Espíritu (éste es el sentido profundo del Ángel como corazón). El corazón tiene un rostro vuelto hacia el Espíritu, que es la sede de sus visiones, y un rostro vuelto hacia el alma, que es el lugar de los conoci­mientos. «El corazón es el trono del Espíritu en el mundo del Misterio». Ahora bien, siendo la walâyah lo esotérico o el «interior» de la profecía, y como tal la cualificación constitutiva del Imamato, el esquema de la hierohistoria debe englobar, en su totalidad, la profetología y la imamología. El punto final del ciclo de la pro­fecía ha coincidido con el punto inicial del ciclo de la walâyah. Los diagramas con que Haydar Amulî ilustra la relación entre walâyah y nubuwwah representan el ciclo de la walâyah por un cír­culo interior al que corresponde al ciclo de la profecía. El ciclo de la walâyah es en efecto el ciclo de la interiorización, puesto que el Imamato muhammadi es lo eso­térico de todas las religio­nes proféticas anteriores. Por este motivo, el ciclo de la walâyah no prepara el advenimiento de una sharî’ah nueva, sino la llegada del Qâ’im, el Imam de la Resurrección. Sabemos ahora lo que en el Islam se llama actualmente walâyah, se llamaba, durante los períodos anterio­res de la profecía, simplemente nubuwwah (es de­cir, sin la misión de Enviado). Lo mismo que Muhammad tuvo sus doce Imames, también cada uno de los seis grandes Profetas Enviados antes que él (Adán, Noé, Abraham, Moisés, David, Je­sús) tuvieron sus doce Imames o awsiyâ (herederos espiritua­les). Los doce Imames de Jesús no corresponden exactamente a los que comúnmente conocemos como doce apóstoles; fueron los doce que asumieron la transmisión del mensaje profético hasta la llegada del último Profeta. Lo mismo que el Profeta Muham­mad, como Sello de la profecía, fue el mazhar de la profecía absoluta, así también el Imam ‘Alî, su wasî (heredero), fue el mazhar y el Sello de la walâyah absoluta. Las manifestaciones parciales de la walâyah comenzaron con Set, hijo e Imam de Adán, y terminarán con el Duodécimo Imam, el Mahdî, el Imam actual­mente oculto, como Sello de la walâyah particular en el período final de la profecía. Cada uno de los awliyâ está con el Sello de la walâyah en la misma relación que cada uno de los nabîs con el Sello de la profecía. Se ve así que la estirpe de la profecía es inseparable de la de su exégesis espiritual, con la que se opera el «ascenso» de la profecía a su origen.

El conjunto de esta hierohistoria es de una coherencia perfecta, siendo el Imamato muhammadi, en las personas que ejemplifican en tierra el Pleroma de los Doce, la culminación de las religiones proféticas a las que él reconduce a su inte­riori­dad. El shiísmo, como esoterismo del Islam, es la culmina­ción de todos los esoterismos. El umbral de la profecía legis­ladora está cerrado; el umbral de la walâyah queda abierto hasta el día de la Resurrección. Las raíces de este tema son perfectamente visibles, y aun cuando se lo encuentre desenraizado, todavía se lo puede reco­no­cer. Es así que si la teosofía mística de Ibn ‘Arabî fue adoptada de entrada por los teósofos shiíes que reco­nocían en ella su propio patrimonio, hay un aspecto de crucial importancia con el que sus discípulos shiíes (Haydar Amulî, Kamâluddin Kâshânî, Sâ’in Turkeh Isfahânî, etc.) no podían transigir y que iba a suscitar la polémica. Ibn ‘Arabî trans­fiere la cualidad de Sello de la walâyah absoluta y general del Imam a Jesús, atribu­yéndose quizás a sí mismo la cualidad de Sello de la walâyah muha­mmadi. No es éste el lugar adecuado para profundizar en el tema, pero se puede presentir la dislo­cación y la incoherencia a que se ve sometido el esquema ante­riormente descrito, habida cuen­ta de que el ciclo de la walâyah presupone la finalización del ciclo de la profecía. Los comen­tadores shiíes no han podido ex­plicarse las razones de la propuesta de Ibn’ Arabî. Esta propuesta viene a subrayar, en cualquier caso, que la imamología y una cier­ta cristología tienen funciones homólogas. Pero el sentido de la espera esca­tológica como ethos de la conciencia shiíe, postula que el sello de la walâyah no puede ser más que el Imamato muham­madi, en la doble persona del Primer y del Duodécimo Imam, puesto que el Imamato muha­mmadi es la mani­festación de lo esotérico de la Realidad profética eterna.

El Imam oculto y la Resurrección

Este tema, en el que culminan la imamología y su hierohisto­ria, tiene una especial importancia para la sabiduría proféti­ca. Sin duda, la idea del Imam oculto fue proyectada sucesiva­mente sobre varios Imames, pero no podía quedar definitivamente configurada sino centrándose en torno a la persona del Duodéci­mo Imam, con la que llega a su culminación el Pleroma del Ima­mato. Los textos que a él se refieren, tanto en persa como en árabe, son considerables. (Han recogido las fuentes: Saffâr al-Qummî, narrador y testigo del Undécimo Imam; Shayj al-Kulaynî y su discípulo Nu’mânî; Ibn Bâbûyeh, cuya in­formación procedía de un testigo con­temporáneo, Hasan ibn Muk­teb; Shayj Mufîd; Muhammad ibn Hasan Tûsî. Las principales tradiciones están reco­gidas en el volumen XIII de la Enciclopedia de Maŷlisî. Todavía en nues­tros días aparecen frecuentemente en Irán libros sobre este tema: Elzâm al‑Nâsib, del Shayj ‘Ali Yazdî; al‑Kitâb al‑’Abqarî, de ‘Allâmah Nihâvandî, etc. Sólo algunas páginas de todo este mate­rial han sido traducidas al francés. Meditada por todos los representantes del ‘irfân‑e shî’î (teosofía shií­e), la idea fundamental es la ya formulada: así como el ciclo de la profecía alcanza su culminación con el Sello de los Profetas, así también la walâyah, cuya línea suce­soria corre para­lela, de período en período, a la de la profe­cía, tiene su doble sello en el Imamato muhammadi: el Sello de la walâyah general en la persona del Imam ‘Alî , y el sello de la walâyah muhammadi, lo esotérico de los esoterismos ante­riores, en la persona del Duodécimo Imam. Como dijo un maestro del sufismo shiíe iranio, ‘Azîz Nasafî, discípulo de Sa’duddîn Hamûyeh: «Miles de profe­tas, venidos an­teriormente, ­han contribui­do su­ce­siva­mente a la instaura­ción de la for­ma teofánica que es la pro­fecía, y Muham­mad la ha cul­mina­do. Es aho­ra el momen­to de que la walâyah (la iniciación es­piritual) sea manifestada y manifieste las reali­dades eso­téri­cas. Ahora bien, el hombre de Allâh en cuya persona se ma­nifiesta la walâyah, es el Sâhib al‑zamân, el Imam de este tiem­po». Sâhib al‑Zamân (el que domina este tiempo) es la designa­ción característica del Imam oculto, «invisible a los sentidos, pero presente en el corazón de sus fieles», que polariza tanto la devo­ción del piadoso shiíe como la meditación del filósofo, y que era hijo del Undécimo Imam, Hasan al-‘Askarî, y de la princesa bizantina Narkês. Se le llama también Imâm muntazar «el Imam espe­rado», Mahdî (téngase en cuenta que, como ante­riormente se dijo, los conceptos shiíe y sunni de Mahdî difieren entre sí profundamen­te), Qâ’im al‑Qiyâmat, Imam de la Resurrección. La hagiografía del XII Imam abunda en rasgos simbólicos, arquetípicos, referentes a su nacimiento y ghaybah (oculta­ción). Digamos enseguida que la crítica histórica no encontrará por ahí su camino, pues de lo que se trata es de lo que hemos denominado hierohistoria, algo muy distinto a lo que esa crítica histórica busca. Es necesario proce­der aquí desde el punto de vista fenomenológico: hay que descubrir las inten­ciones de la conciencia shiíe para ver, con ella, lo que ella se ha mostrado a sí misma desde sus orígenes.

Debiendo limitarnos aquí a lo esencial, recordaremos que el Undécimo Imam, Hasan al-‘Askarî, retenido más o menos prisionero por la policía abasida en el campamento de Samarra (a unos 100 kiló­me­tros al norte de Bagdad) murió allí a la edad de 28 años, en el año 260 de la hégira lunar (873 de nuestra era). Aquel mismo día desaparecía su hijo, que contaba en­tonces cinco años o poco más, y comenzó lo que se llama la ghaybah sughrâ (Ocultación menor). Esta simultaneidad tiene un profundo sen­tido para el sentimiento místico. El Imam Hasan al-‘Askarî se propone a los suyos como símbolo de su tarea espiri­tual. El hijo de su alma se torna invisible desde el momento en que él deja este mun­do, y el alma de sus adeptos deberá alum­brar su advenimiento, es decir, su «retorno al presente». La ocultación del Duodécimo Imam se realiza en dos fases. La ocul­tación menor duró setenta años, durante los cuales el Imam oculto tuvo sucesivamente cuatro nâ’ib (representantes), por medio de los cuales sus shiíes podían comunicar con él. A uno de ellos, ‘Alî Samarrî, ordenó, en una última carta, no elegir sucesor, pues había llegado el tiempo de la ghaybah kubrâ (Gran Ocultación). Las últimas palabras de su último nâ’ib fueron: «En adelan­te, todo esto no incumbe más que a Allâh». Ahí comienza la historia oculta del Duodécimo Imam. Por su­puesto, esta historia no pertenece al ámbito de lo que llamamos historicidad de los hechos materiales. Sin embargo, preside la conciencia shiíe desde hace más de diez siglos y es la histo­ria misma de esa conciencia. El último mensaje del Imam lo ha preservado de toda impostura, de todo pretexto tendente a poner fin a la espera escatológica, a la inminencia del Esperado. El Imam ocul­to, hasta el momento del advenimiento, no es visible más que en sueño, o bien en manifestaciones personales que tienen el ca­rácter de acontecimientos visionarios (los relatos sobre aconteci­mientos de este tipo son numerosos), que no suspenden el «tiempo de la ocultación» ni se insertan en la trama mate­rial de la histo­ria «objetiva». Al ser el Imamato lo esotérico de todas las reve­laciones proféticas, es preciso que el Imam esté a la vez pre­sente al pasado y al futuro. Es preciso que haya nacido ya. La medita­ción filosófica ha trabajado hasta nuestros días, parti­cularmente en la Escuela Shayjí, sobre el sentido de esta ocultación y de la esperada parusía.

La idea del Imam oculto ha conducido a los maestros de la Escuela Shayjí a profundizar el sentido y el modo de esa presen­cia invisible. Aquí de nuevo, el ‘âlam al‑mithâl (mundo imaginal) asume una función esencial. Ver al Imam en la Tierra celeste de Hûrqalyâ es verlo allí donde en realidad está: en un mundo a la vez concreto y suprasensible, y con el órgano que la percep­ción de un mundo así requiere. Lo que ha planteado la Escuela Shayjí es de alguna forma una fenomenología de la ghaybah. Una figura como la del Duodécimo Imam no aparece ni desa­parece según las leyes de la historicidad material. Es un ser sobrenatural que tipifica las mismas aspiraciones profundas que las que corresponden, en un cierto cristianismo. Depende de los seres humanos que el Imam juzgue si debe apare­cérseles o no. Su aparición es el signo mismo de su renovación, y ahí se encuentra, en última instancia, el sentido profundo de la idea shiíe de ocultación y advenimiento. Son los hombres los que se han velado a sí mismos al Imam, haciéndose incapaces de verle, por haber perdido o tener paralizados los órganos de «percepción teo­fánica» que hacen posible el «conocimiento por el corazón» defini­do en la gnoseo­logía de los Imames. No tiene, pues, ningún sentido hablar de la manifestación del Imam oculto, en tanto los hombres sean incapaces de reconocerle. La parusía no es un acontecimiento que pueda surgir repentinamente un buen día. Es algo que ocurre de día en día en la conciencia de los fieles shiíes. Aquí, pues, es el esoterismo el que rompe el inmovilismo tan a menudo reprochado al Islam legalista, siendo arrastrados sus adeptos en el movimien­to ascendente del ciclo de la walâyah. Según un célebre hadîth, el Profeta Muhammad declaró:  «Cuando al mundo no le quede más que un sólo día de exis­ten­cia, Allâh alargará ese día, hasta que se manifeste un hombre de mi posteridad; su nombre será mi nombre, y su denomina­ción, la mía; llenará la tierra de armonía y de justicia, como hasta entonces habrá estado llena de vio­lencia y de opresión». Ese día que se prolonga es el tiempo de la ghaybah, y ese anuncio explícito ha propagado su eco por todas las edades y en todos los grados de la conciencia shiíe. Lo que en él han perci­bido los espirituales es el anuncio de que el advenimiento del Imam manifestará el sentido oculto de todas las revelacio­nes. Será el triunfo del ta’wîl que permitirá al género humano encontrar su unidad, lo mismo que, a lo largo del tiempo de la ghaybah, el esoterismo posee el secreto del único ecumenismo verdadero. Es por eso por lo que el gran shayj sufí y shiíe iranio ya citado aquí, Sa’duddîn Hamûyeh, mani­festaba: «El Imam oculto no aparecerá hasta que seamos capaces de comprender, incluso por las correas de las sandalias, los secretos del tawhîd», es decir, el sentido esotérico de la Unitud divina. Este secreto es precisamente el Imam esperado, el Hombre perfecto, el Hombre integral, «pues es él el que hace que todas las cosas hablen y cada cosa, tornándose viva, se transforme en un umbral del mundo espiritual». La futura aparición del Imam presu­pone, pues, la metamorfosis del corazón de los hombres; depende de la fidelidad de sus adeptos que se realice progresi­vamente esa parusía, por su propio acto de ser. De ahí deriva toda la ética del ŷavânmard, el «caballero espiritual», idea que engloba todo el ethos del shiísmo, con la paradoja de su pesimismo y su desepe­ranza afirmando la esperanza, pues su visión abraza por ambas partes el horizonte de la metahistoria: la preexistencia de las almas y la Qiyâmah (Resurección) que es una transfiguración de las cosas y cuya anticipación deter­minaba ya toda la ética del antiguo Irán. Hasta entonces, el tiempo de la «Gran Ocultación» es el tiem­po de una presencia divina incognito, y precisamente por serlo nunca puede convertirse en objeto, en cosa, desafiando toda socia­lización de lo espiritual. Por eso mismo también quedan incognito los miembros de las jerarquías místicas esoté­ricas (Nuŷabâ y Nuqabâ, Nobles y Príncipes espirituales, Awtâd y Abdâl), bien cono­cidas del sufismo, pero de las que jamás debe olvidarse que su mismo concepto presupone históricamente la idea shiíe de la walâyah. Pues estas jerarquías tienen su origen en el polo de los polos, el Imam; conciernen a ese as­pecto esotérico de la profe­cía cuya fuente es el Imam. En efec­to, sus nombres figuran ya en las conversaciones de los Imames Zaynul‑’Abidîn y as‑Sâdiq; así mismo, el Imam ‘Alî, entrevis­tándose con su discípulo Kumayl, evoca en términos preci­sos la sucesión de los Sabios de Allâh que, siglo tras siglo, son con frecuencia igno­rados por la mayoría de los humanos. Silsilah al‑’irfân, la «suce­sión de la gnosis», se dirá más tarde: son todos aquellos que desde Set, hijo de Adán, hasta los Imames muha­mmadíes con todos los que les reconocen como guías, han transmi­tido lo esotérico de la profecía eterna. Pero la realidad esencial de su ser, su haqîqah, no pertenece al mundo visible en el que reinan las potencias de la coacción; forman una pura comunidad espiritual; no son conocidos sino por Allâh.

Como se sabe, el Profeta Muhammad fue identificado, con el Paráclito. Pero, dada la homolo­gía entre el Sello de la profecía y el Sello de la walâyah, la imamología mantiene la idea del Paráclito como visión por venir. Varios autores shiíes (Kamâluddin Kâshânî y Hay­dar Amulî, entre otros) identifican explícitamente el Duodécimo Imam, el Imam esperado, con el Paráclito cuya llegada es anunciada en el Evangelio de Juan, texto al cual hacen referencia. El adve­nimiento del Imam‑Paráclito inau­gurará el reino del sentido espiritual puro de las revelaciones divinas, es decir, la reli­gión de verdad que es la walâyah eterna. Por consiguiente, el reino del Imam preludia la Qiyâmat al‑Qiyâmât (Gran Resurrección). La resurrección de los muertos, como dice Shamsuddîn Lâhîyî, es la condición que permitirá que lleguen finalmente a su cumplimiento la finalidad y el fruto de la exis­tenciación de los seres. Nuestros autores saben que filosóficamen­te la ani­quila­ción del mundo es concebible; su imamología lanza un desa­fío a esta eventualidad. La escatolo­gía shiíe, presidida por la figura del Qâ’im y sus compañeros, no separa la idea de la «resurrección menor» que es el éxodo indivi­dual, de la idea de la «Gran Resurrección» que es el advenimiento del nuevo Eón. Se acaba de señalar la identificación que los pensadores shiíes establecen entre el Imam esperado y el Paráclito. Esta identificación pone de manifiesto una convergencia sorprendente entre la concepción profunda del shiísmo y el conjunto de ten­den­cias filosóficas que en Occidente, se han guiado por la idea para­clética y han planteado un camino para pensar y obrar en fun­ción del reino del Espíritu Santo. Si dejase de pasar inadver­tido, el hecho po­dría tener importantes consecuencias. Como ya hemos dicho la idea fundamental es que el Imam esperado no aportará un nuevo libro revelado, una nueva Ley, sino que reve­lará el sentido oculto de todas las Revelaciones, pues él mismo es esa Revelación de las Revelaciones en tanto que Insân Kâmil (Hombre Inte­gral), lo esotérico de la «Rea­lidad profética eterna». El sen­tido de la parusía del Imam esperado es la revelación antropológi­ca plena, aflorando desde el interior del hombre que vive en el Espíritu. Esto quiere decir, en última instancia, revelación del secreto divino asu­mido por el hombre: ésta es la carga que, según el versículo coránico (Suratul-Ahzâb [33]; ayat 72), los Cielos, la Tierra y las montañas habían rechazado. Ahora bien, hemos visto que desde el origen, desde el comienzo de la enseñanza de los Imames, la imamología ha interpretado este versículo en relación a su propio secreto, a la walâyah. La realidad es que el misterio divino y el humano, el misterio del Anthropos, el de la haqîqah muhammadîya, son un solo y único misterio. Con este tema fundamental podemos poner fin a esta escueta visión de conjunto. No hemos podido considerar aquí sino un redu­cido número de los aspectos que nos ofrece el pensamiento shiíe duodecimano. Son suficientes, sin embargo, para hacer patente su condición de «sabiduría profética» emanada de las premisas del Islam en tanto que religión profética.


بِسْمِ اللَّـهِ الرَّحْمَـٰنِ الرَّحِيمِ
الحمد للّه رب العالمين والصلاة والسلام على خير خلقه محمد وآله الطاهرين

LA DOCTRINA SHIÍE

Nur Ali Nur

Texto escrito por el islamólogo iraní Muhammad Ali Amir-Moezzi y publicado originalmente en el año 2005 por la Enciclopedia Iránica, en la cual nos dice que usualmente la doctrina shiíe es considerada por estar basada sobre cinco principios. No obstante, para articular las cuestiones de la fe de ese modo es simplemente muy reduccionista y además está aplicado tardíamente.

Los tres primeros, llamados los usul al-din (principios de la religión, una atribución algo ambigua la cual puede significar “teología”), son plenamente compartidos con el sunnismo: tawhid (la creencia en la unicidad de Al-lâh); nubuwwah (la creencia en la misión de los profetas y especialmente del último de entre ellos, Muhammad); y ma’âd (la creencia en la existencia de la recompensa y el castigo en el más allá); los dos últimos, son conocidos como los usul al-madhab (principios de la escuela) que son: ‘adl (la creencia en la justicia divina), y la imâmah (la creencia en la misión y naturaleza sagrada de los Imames). Sin embargo, para articular las materias de la fe de esta manera es simplemente reduccionista y tardía. Por ejemplo, es cierto que en algunas obras del siglo XVI de nuestra era como al-nukat al-i’tiqâdiyya del Shayj al-Mufid, el usul al-din de Fakruddin Muhammad ibn ‘Allâmah al-Hilli y al-nizâmiyya fi madhab al-imâmiyya de Muhammad Jwâyagi Shirâzi, se inclinen en esta dirección; no obstante casi todos los otros textos, tanto en árabe como persa, parecen haberse escrito a partir del siglo XVII y XVIII de nuestra era. Por otra parte, no todos los autores están de acuerdo en cuanto a la lista de los principios. De acuerdo a un tratado antiguo, los usul al-din se atribuyó al octavo Imam ‘Ali al-Ridâ, estos principios son: tawhid (unicidad divina), ‘ilm al-halâl (la ciencia de lo lícito),‘ilm al-harâm (la ciencia de lo ilícito), wâyibât (las acciones obligatorias), y mustahabbât (las acciones recomendadas). En su usul al-din escrito en persa, Ahmad ibn Muhammad Ardabili (conocido como Muqaddas Ardabili), elimina la “justicia” de su lista de los Cinco Principios. Mullâ Muhsin Fayz Kâshâni en su nawâdir al-ajbâr añade el ‘aql (intelecto espiritual, así como razón dialéctica y lógica) y el ‘ilm (conocimiento iniciático o ciencia religiosa). Por último, el mismo autor podría presentar diferentes listas de los “principios”; por ejemplo Ziyâ’uddin Yuryâni propone cinco principios en su Risâla-ye osul-e jamsa, mientras que en su Risâla-ye osul-e din, suprime ma’âd y agrega otros cuatro principios, a saber: tawalli (la devoción hacia los Imames), tabarrâ (la disociación de los enemigos de los Imames), amr-i ma’ruf (ordenar el bien) y nahy-i munkar (prohibir el mal). En realidad, la doctrina shiíe es mucho más compleja que la de los Cinco Principios, los cuales llevan la marca del acervo racionalista del período Buyí en Bagdad y deben haberse inspirado por los usul al-jamsa de los Mu’tazili. En el resumen que sigue, se hará un intento de presentar los fundamentos doctrinales sobre las cuales descansan específicamente los artículos de la fe y las creencias más esenciales del shiísmo imamí. Esto proporcionará una mejor comprensión de los rasgos estructurales esenciales, así como de los puntos más agudos que no serán discutidos aquí, nociones tales como la badâ’ (variabilidad de las decisiones divinas), la taqiyya (preservación del secreto), la shafâ’a o tawassul (intercesión), la lutf (gracia divina). Este resumen se basa principalmente en el corpus más antigua del reporte de las tradiciones del hadith, que se remontan a los primeros tres siglos de la hégira lunar (siglos VII, VIII y IX de nuestra era) y en su mayoría de procedencia mesopotámica, específicamente mayor de la ciudad de Kufa. Este corpus fue escrito principalmente entre los años 250 de la hégira (864 de nuestra era) y 350 de la hégira (961 de nuestra era) aproximadamente por los tradicionalistas pertenecientes a las Escuelas iranias de Qom y Rayy, tales como Abu Ya’far Barqi, Saffâr Qummi, ‘Ali ibn Ibrâhim Qummi, Abu’l-Nazr Muhammad ibn Mas’ud ‘Ayyâshi, Muhammad ibn Ya’qub Kulayni, Ibn Abi Zaynab Nu’mâni e Ibn Bâbawayh al-Saduq.

El verdadero eje alrededor del cual gira toda la doctrina shiíe es la figura del Imam. Resumiendo en gran medida, incluso se podría decir que el shiísmo es fundamentalmente una imamología. En efecto, de la teología a la ética, de la exégesis coránica a la ley canónica, de la cosmología al ritual y a la escatología, de todos los aspectos doctrinales, el conjunto de los capítulos de la fe se determinan y encuentran el significado último a través de una concepción especial de la figura del Guía. Se puede decir que el shiísmo se desarrolló en torno a una doble visión del mundo. Examinemos como la figura del Imam, en sus diferentes dimensiones, está allí omnipresente y actúa como un verdadero centro de gravedad.

La visión dual: zâhir wa bâtin

Toda realidad posee al menos dos niveles: uno manifiesto, aparente, zâhir (exotérico), y otro no manifiesto, interior, secreto, bâtin (esotérico), oculto bajo el nivel aparente y capaz de consistir en otros niveles aún más ocultos, denominado bâtin al-bâtin (lo esotérico de lo esotérico). Esta dialéctica de lo aparente y de lo oculto, de lo exotérico y de lo esotérico, distinta pero no obstante interdependiente, que constituye un credo fundamental, omnipresente. Está en acción en las diferentes esferas de la fe.

Primeramente en la teología, lo Divino mismo comprende dos niveles ontológicos: el primero de ellos es la dât (Esencia). Esto se dice que es para siempre inconcebible, inimaginable, por encima de todo pensamiento, más allá de todo conocimiento. Sólo puede ser descrito por Al-lâh a través de las revelaciones y sólo puede ser concebido por una teología apofática negativa. Esto recuerda a la Divinidad Oculta, lo incognoscible que forma el nivel oculto, esotérico de Al-lâh, el nivel del ocultamiento absoluto de la Divinidad. Sin embargo, sí las cosas debían permanecer así, no sería posible la relación entre el Creador y sus criaturas. De esta manera Al-lâh, en su infinita gracia, permite florecer en su propio Ser otro nivel de los asmâ’ wa sifât (nombres y atributos) por el cual lo Divino se revela y se da a conocer. Este nivel revelado, ya no es la Divinidad Incognoscible, sino la Divinidad oculta que aspira a ser conocido. Es el nivel exotérico, manifiesto, revelado de Al-lâh que puede ser conocido. Ahora, los Nombres y Atributos actúan en la creación mediante vehículos, “órganos divinos”, que son tantos lugares para las mazharul-lâh (manifestaciones de Al-lâh), que son sus teofanías. La teofanía por excelencia, el lugar más sublime de la revelación para los Nombres Divinos, es decir, de aquello que puede ser conocido por Al-lâh, es el Imam en su dimensión cósmica, un ser metafísico que comprende todos los órganos divinos. Es el Imam en un sentido ontológico-arquetípico, universal. El conocimiento de su realidad es equivalente a lo que puede ser conocido de Al-lâh, ya que el Imam cósmico constituye el aspecto revelado, el nivel exotérico de Al-lâh.

A su vez, el Imam cósmico posee un nivel aparente y una dimensión oculta. Su aspecto esotérico no revelado, es precisamente su aspecto metafísico, cósmico «en el cielo» según una expresión de una de las fuentes más antiguas. Su exotérico, su nivel aparente, su lugar de manifestación (estos son los Imames históricos de los diferentes ciclos en la historia sagrada). Aquí ya estamos tratando con la profetología.

De hecho para los shiíes, cada gran Profeta, cada mensajero de Al-lâh, es acompañado en su misión por uno o varios Imames: desde Adam, el primer hombre y Profeta, hasta Muhammad, «el sello de la profecía legislativa», habiendo seguido a Nuh (Noé), Ibrahim (Abraham), Yusuf (José), Sulayman (Salomón), Musa (Moisés) e Isa (Jesús) entre otros. Además, estos diferentes ciclos, estos grandes Mensajeros y sus Imames están interrelacionados por una cadena ininterrumpida de Profetas menores, Imames y santos que juntos constituyen la gran familia de los awliyâ’ Al-lâh (Amigos de Al-lâh), aquellos quienes llevan y transmiten la walâya (Amistad Divina o Alianza iniciática), un término clave en toda la doctrina shiíe. Estos son los lugares de manifestación del Imam cósmico arquetípico, su rostro revelado. En el shiísmo imamí, los awliyâ por excelencia son el grupo de los Catorce Inmaculados: Muhammad, su hija Fâtimah y los Doce Imames. Así, gracias a una teología de sucesivas teofanías iridiscentes, el conocimiento de lo que se puede conocer en Al-lâh, el último misterio del Ser, empieza por el conocimiento del hombre de Al-lâh. De esta manera, una teología de tayalli (teofanías) busca evitar tanto el ta’til (agnosticismo), una concepción teológica que mantiene el conocimiento efectivo de lo Divino como imposible; así como del tashbih (asociación, asimilación), una concepción que establece la condición de criatura como base epistemológica para el conocimiento de lo divino.

¿Qué hacen los awliyâ’ Al-lâh? Ellos permiten que la palabra de Al-lâh alcance al hombre. En momentos específicos, esto es revelado por los Libros Sagrados, las escrituras sagradas traídas por importantes Profetas legisladores lo que el Corán llama ulu’l-‘azm (aquellos dotados con la resolución firme). Ahora, esta Revelación también posee un aspecto exotérico, aparente y una dimensión esotérica, secreta, una «letra» bajo la cual se oculta un «espíritu». El Profeta-Mensajero está seguramente privado en ambos niveles, sin embargo, su misión consiste en presentar la letra de la Revelación, su nivel exotérico, el tanzil (lo que desciende) a la ‘âmma (mayoría de los creyentes) de su comunidad. Como se acaba de mencionar, es acompañado en su misión por uno o más Imames. Es evidente que en las fuentes no todas coinciden en los nombres. Por ejemplo, la lista más recurrentes nombra a Seth como Imam de Adam, Sem como Imam de Noé, Ismael como Imam de Abraham, Aarón como Imam de Moisés, Simón, Juan y todos los discípulos para Jesús, obviamente ‘Ali y sus descendientes para Muhammad. A través de rigurosos complementarios y paralelismos, la misión de los Imames es precisamente enseñar el «espíritu» del Libro, su nivel esotérico que revela el ta’wil (secreto de su origen), pero no a todos, sino a una minoría de aqall (iniciados) que constituyen la jassa (elite) de la comunidad. Por lo tanto los shiíes, claman su condición de minoría por ser un signo de privilegio. Sin la enseñanza iniciática del Imam, el texto de la revelación no revela su profundidad, es como una letra estéril cuyo espíritu debe permanecer desconocido; esto explica por qué el Corán es llamado el kitâb sâmit (libro silente) o imâm sâmit (Imam silente), mientras que el Imam es llamado Qur’ân nâtiq (Corán elocuente). Así se dice que el nabi, rasul (profeta, mensajero) es el mensajero de lo exotérico de la religión o de la religión exotérica que en el vocabulario shiíe llama islâm, literalmente «la sumisión», es decir la sumisión a la letra de la Revelación, haciendo así a la mayoría de creyentes musulmanes, los muslims (sometidos). En términos paralelos, el imâm, wali (Imam) es el Mensajero de lo esotérico de la Revelación, el iniciador en la religión espiritual, oculta debajo de la letra, técnicamente llamado imán, literalmente fe. La gente de la fe, los mu’minun (fieles creyentes), son por lo tanto, de acuerdo al vocabulario técnico, aquellos iniciados en los secretos de la religión, la gente de la hermenéutica espiritual, adeptos del Imam, en una palabra, los shiíes, por la cual todas las religiones han tenido su mayoría de muslims y su minoría de shi’is; una mayoría de los ahlul-zâhir (la gente de lo exotérico), incapaz de comprender la profundidad, y una elite consistente de los ahlul-bâtin (la gente de lo esotérico), iniciados en los niveles espirituales de la fe. Los shiíes históricos, aquellos del Islam histórico, forman así el último vínculo en una larga cadena iniciática que atraviesa la historia, que se remontan hasta Adam y los iniciados “shiíes” de su Imam Seth. Sin embargo, se hace una distinción entre aquellos satisfechos con los aspectos exotéricos de la enseñanza de sus Imames, y aquellos que buscan captar las dimensiones secretas de estos últimos, shiíes superficiales y shiíes auténticos respectivamente. Por lo tanto existen shiíes exotéricos y shiíes esotéricos.

¿Y cuál es el análisis final de la enseñanza iniciática de estos Imames en la sucesión? Nada menos que la revelación de los misterios de Al-lâh, el mundo y el hombre; es decir, en términos shiíes, los misterios del Imam, el hombre manifestado en el universo, tanto metafísico como físico, la Divinidad revelada, el secreto de los secretos de todas las religiones. Los Imames terrenales son presentados como los portadores y los transmisores de un Secreto cuyo contenido es precisamente el Imam metafísico.

La visión dual del mundo puede ser representado por un marco consistente de “pares complementarios” basado sobre la dialéctica de lo manifiesto y lo oculto:

MANIFIESTO                                             OCULTO

zâhir (exotérico)                                      bâtin (esotérico)

nombres y atributos                               esencia

nabi (profeta)                                            imâmah (imamato)

nubuwwah (profecía)                              walâya (iniciación)

tanzil (letra de la revelación)                ta’wil (hermenéutica espiritual)

islâm (sumisión)                                       imân (fe, certeza)

aktar (mayoría)                                         aqall (minoría)

‘âmma (plebe)                                            jâssa (élite)

La visión dualista: ‘aql wa yahl

Presente con esta visión dual, la doctrina shiíe está basada en otra creencia fundamental: una visión dualista del mundo. Según esto, la historia de la creación es una historia de una batalla cósmica entre las fuerzas del bien y del mal, entre la luz y la oscuridad. Dado el rol vital de la iniciación y el conocimiento, como acabamos de ver, se podría decir que el Bien es conocimiento y el Mal es ignorancia. La batalla entre estas fuerzas respectivas, de estos poderes antagónicos universales, esta entretejida en la estructura de la existencia. De acuerdo a las tradiciones cosmogónicas, lo que marca la creación desde su origen, es la batalla entre los ejércitos de al-‘aql (el intelecto cósmico) y aquellos de al-yahl (la ignorancia cósmica), respectivamente los símbolos del Imam y sus seguidores por un lado, y el Enemigo del Imam y sus partidarios por el otro. Esta batalla primordial tiene repercusiones de una época a otra, oponiéndose a los awliyâ’ Al-lâh y sus fieles adeptos hasta las fuerzas de la Ignorancia en cada período. Usando expresiones coránicas, los textos shiíes hablan de la batalla permanente entre la ashâbul-yamin wa maymana (gente diestra y bendita) y aquellos de la ashâbul-shimâl wa mash’ama (gente siniestra y maldita). De acuerdo a las teorías de los ciclos, las cuales están lejas de estar claras, desde la creación, el mundo ha conocido dos tipos de dawla (gobierno): de Al-lâh, en la que los Profetas e Imames, como guías de luz y justicia, son capaces de enseñar abiertamente las verdades esotéricas, y la de Satán, en que estas verdades sólo pueden ser transmitidos y practicados secretamente, ya que el mundo en este caso se encuentra bajo la influencia de los guías de la oscuridad y la injusticia. Satán tras haber sido adversario de Adam, la historia de la humanidad adámica está marcada por la adversidad y violencia por las fuerzas demoniacas de la ignorancia; durante el ciclo adámico, estas fuerzas seguirán siendo dominantes, una mayoría empujará a la minoría de iniciados perseguidos hacia la marginalidad y el aislamiento. Así será hasta el Fin del Tiempo y al advenimiento del Mahdi, el salvador escatológico, que conquistará definitivamente a las fuerzas del Mal.

Con el advenimiento de cada religión, debido a la usurpación del poder por los «guías de la injusticia,» dentro de la comunidad toma forma una mayoría, sometida siempre a la letra de esta religión, que refuta creer en la existencia de un espíritu oculto debajo de la letra y desafía así la existencia del Imam como maestro de la hermenéutica. Manipulada por sus guías de la ignorancia, esta mayoría priva a la religión de su elemento más profundo, condenándose a la decadencia y violencia. Los azdâd (adversarios), enemigo del Imam y sus seguidores, no son necesariamente páganos o adeptos de otra religión. Los israelitas que traicionan a Moisés por la adoración al becerro de oro, y los compañeros de Muhammad quienes rechazan la elección de ‘Ali, no son judíos ni musulmanes, sino aquellos que niegan la dimensión esotérica de la religión (el término aplicado aquí es nuevamente la walâya) rechazando la autoridad del Guía iniciado. Son los que los shiíes denominan ahlul-zâhir (la gente de lo exotérico, aparente, superficial), aquellos sujetos a la religión literal o más bien a los musulmanes extraviados. Así en términos estrictamente doctrinales (aunque en realidad la historia demuestra ser mucho más compleja en términos de conducta real), un shiíe iniciado se sentirá más cerca de un shiíe judío o cristiano, es decir, aquel quien es iniciado en el esoterismo del Judaísmo y Cristianismo, que un exotérico musulmán sunni, considerado desde el principio como un adversario. Por otra parte, es cierto que la mayoría de los primeros textos shiíes recitan las alabanzas de los shiíes en su conjunto, pero otros textos hacen una clara distinción entre los “shiíes verdaderos”, es decir, aquellos verdaderos iniciados en las enseñanzas del Imam, y los “shiíes superficiales”, o la mayoría de creyentes, quienes sólo tienen una mera comprensión superficial de la doctrina y que pueden ser fácilmente desviados.

En el contexto histórico del feroz conflicto entre sunnis y shiíes, dada esta visión dualista del mundo, dos factores se tornan críticos.

Primero, discreción: De hecho, para proteger la propia vida y la seguridad, y las del Imam y sus seguidores, así como la integridad de su doctrina, designada «secreta» por términos tales como taqiyya, kitmân y jab’ es una obligación canónica para los shiíes. Bajo el gobierno de Satán, el cual es el caso de la humanidad actual, revelar las enseñanzas secretas no sólo despierta la incredulidad sino que invita a la burla, creando incomprensión, engendrando maldiciones y provocando violencia. Segundo, en el ámbito de los sentidos y sentimientos, se hace hincapié en la sinceridad de la intención, cuya necesidad está subrayada por la repetición incesante en las fuentes: el fiel shiíe es constantemente llamado a cultivar el amor incondicional, la lealtad a toda costa y la sumisión involuntaria hacia el Imam, son los atributos necesarios de un discípulo con respecto a su maestro. El término usado para designar este sentimiento intenso es una vez más mencionado con frecuencia, a saber, la walâya. Sin embargo, el creyente es llamado simultáneamente a disociarse de los enemigos del Imam, para practicar la barâ’a. En un universo gobernado por la guerra y sus restricciones, la walâya (sagrada alianza) con la guía de iniciación y el conocimiento que dispensa no puede ser completo, sino va acompañado con la barâ’a (disociación sagrada) de aquellos quienes sólo buscan destruir el verdadero conocimiento y sus portadores.

Aquí también se puede representar la visión dualista de las cosas a través de un marco formado de “términos opuestos” basado en la dialéctica del Bien y del Mal:

BIEN / CONOCIMIENTO                      MAL / IGNORANCIA

al-‘aql (inteligencia cósmica)             al-yahl (ignorancia cósmica)

Imam y sus fieles iniciados                adversarios del Imam y sus partidarios

a’immat al-nur (guías de luz)             a’immat al-zalâl (guías de oscuridad)

‘adl (justicia)                                          zulm (injusticia)

hudâ (acierto)                                        zâlal (error)

ashâb al-yamin (gente recta)             ashâb al-shimâl (gente indecente)

maymana (bendición)                          mash’ama (maldición)

walâya (amor, amistad)                        barâ’a (disociación con los enemigos)

La fe específicamente shiíe parece ser caracterizada por esta doble visión del mundo. La concepción dual de la realidad, ilustrada por los «pares complementarios,» puede ser representada por un eje vertical de iniciación, ya que la transición de lo manifiesto a lo oculto, de lo exotérico a lo esotérico, ocurre gracias a la enseñanza sagrada de los Imames, la proximidad a lo Divino y la comprensión de los misterios del Ser. Del mismo modo, se podría aplicar el símbolo del eje horizontal de la Batalla a la visión dualista del mundo, ilustrada por el «par de opuestos,» la batalla universal y perpetua entre las fuerzas del conocimiento y aquellas de la ignorancia. Iniciación y batalla: la totalidad del destino histórico del shiísmo puede ser considerado como una tensión entre estas dos constantes las cuales son propias, ya que considera que la primera determina la espiritualidad humana y la segunda su historia, pues el creyente es constantemente llamado a mantenerse en equilibrio en el punto de intersección de estos ejes. Además, se advierte que la noción de la walâya es el única que se encuentra en ambos esquemas; esto sirve para ilustrar su rol principal en la propia estructura de la doctrina. Al designar no sólo la naturaleza, el estatus y la función del Imam sino también la actitud del creyente hacia el Imam, el término se ha convertido casi en sinónimo con el shiísmo ya que los shiíes se llaman muy a menudo ahlul-walâya (la gente de la iniciación).

La figura del Imam

A través de esta doble visión del mundo, el rol del Imam resulta ser crucial y fundamental. Gracias a su propio ser y a su conocimiento, transmitiendo las verdades secretas, llevando el estandarte del conocimiento y la iniciación a otros para seguir el ejemplo, y previniendo en última instancia lo contrario de la cierta inmersión del cosmos en la oscuridad, el Imam en sus muchas dimensiones es verdaderamente el Inicio y el Fin de la doctrina shiíe. ¿Cuál es la definición del Imam? ¿Cuáles son sus características especiales? ¿Cómo funciona el corpus de los textos sagrados del shiísmo, es decir, del Hadith que se remonta a los Imames impecables en la conciencia religiosa de los creyentes? Las tres definiciones parecen ser discernibles, reflejando los diferentes niveles de la realidad que encarna la figura del Imam, ilustrando las célebres palabras atribuidas al Imam Ya’far as-Sâdiq según las cuales la doctrina shiíe consiste en tres niveles: exotérico, esotérico, y esotérico de lo esotérico.

  • El Imam como erudito religioso: En un nivel, el Imam es el maestro indiscutible en materia religiosa en el sentido estricto del término. Enseña los aspectos exotéricos de la ley, exégesis, teología, cosmología, y otras disciplinas para una audiencia compuesta de todo tipo de estudiantes: shiíes iniciados y no iniciados, pero también a los no shiíes (una gran sección del corpus del Hadith correspondiente a estas disciplinas y las cadenas de transmisión lo atestiguan fácilmente). Además del hecho de que son descendientes del Profeta, es en especial como eruditos religiosos y específicamente como legalistas y tradicionalistas, que algunos Imames son altamente respetados en la tradición sunni. Justificadamente así, la enseñanza esotérica de un Imam no contiene ningún rasgos particularmente shiíes y por lo tanto puede ser escuchado y comprendida por los no shiíes, sin escandalizarse.
  • El Imam como guía de iniciación y taumaturgo: En este caso, es la figura del Imam revelada por la enseñanza destinada sólo para los shiíes. Los aspectos esotéricos de las materias doctrinales, así como la terminología técnica conducen a una concepción de la figura del Imam, que en mucho excede los límites impuestos por lo que sería la «ortodoxia» sunni. Es en este nivel que los textos relatan que la concepción y el nacimiento del Imam son milagrosos, que posee un número de habilidades sobrenaturales desde la infancia, y sobretodo que es Imam debido a que cumple dos funciones importantes: es el guía de la iniciación y el taumaturgo por excelencia. En otras palabras, el Imam posee el ‘ilm (conocimiento iniciático) así como el fruto de esta sabiduría de los qudra, a’āyib (poderes supranormales). Las fuentes del conocimiento sagrado del Imam con respecto a los misterios de Al-lâh, del hombre y del universo son muchas. Primero, los orígenes celestiales: al igual que los Profetas, el Imam recibe la inspiración gracias a los seres celestiales, de ahí su denominación como los muhaddat (aquel a quien habla a los ángeles). También es capaz de ascensión celestial para renovar e incrementar su conocimiento. La ciencia iniciática también tiene orígenes ocultos: las fuerzas sobrenaturales que «dejan una marca en el corazón» o «la agudización del tímpano» y «la columna de luz» en la cual el Imam puede contemplar las respuestas a sus preguntas. Luego hay fuentes escritas: de los libros sagrados de las religiones anteriores, el Corán completo en su versión original, no falsificado, así como un cierto número de textos secretos que contienen un conocimiento extraordinario transmitido de Imam a Imam, tales como el Libro de ‘Ali, la Colección de Fâtimah, al-sahifat al-yâmi’a (las páginas omnipresentes), el libro del Yafr, etc. Por último, las fuentes orales, es decir, la enseñanza recibida directamente por una o más de los Guías anteriores. Los poderes milagrosos del Imam fluyen principalmente de su conocimiento. La mayoría de entre estos se presentan como ciencias: conocimiento del pasado, presente y futuro; de acontecimientos en el cielo y en la tierra; de las consciencias, de las almas, de las lenguas, de las mentes lectoras, de las ciencias ocultas, etc. Los Imames pueden resucitar a los muertos, curar enfermedades, rejuvenecer a los viejos, viajar y transportar a otros sobrenaturalmente, etc. Finalmente, poseen un número de “objetos de poder” tales como la fórmula mágica que representa el gran Nombre de Al-lâh y reliquias con poderes milagrosos heredados de los Profetas, tales como la túnica de Adam, el sello de Salomón, el arca de Moisés o la armadura invencible que pertenece a Muhammad.
  • El Imam como el Rostro Revelado de Al-lâh: Este aspecto de la imamología forma el capítulo más esotérico de la teología y parece constituir el último secreto de la doctrina shiíe. Destinado sólo para los iniciados shiíes, esta enseñanza define al Imam terrenal como la manifestación perceptible por los sentidos del Imam cósmico, quien a su vez es el lugar de revelación de lo que Al-lâh revela de sí mismo. Esta definición establece claramente los fundamentos (considerado altamente subversivos) de la divinización de los awliyâ’ Al-lâh. Así mediante una teología de teofanías sucesivas, el Imam terrenal es mencionado a revelar lo Divino. Un número limitado de dichos que se remontan a los Imames, recuerdan los shatahât (discursos paradójicos) de los místicos, difundido y envuelto en la mayoría de tradiciones, evoca audazmente la identidad del Imam en su realidad ontológica última con lo Divino revelado a través de sus Órganos, Nombres y Atributos. En este sentido, los textos más significativos son ciertos discursos atribuidos a ‘Ali ibn Abi Tâlib, el Imam por excelencia, en el cual en virtud de una larga sucesión de afirmaciones, declara audazmente su divinidad: «Yo soy el tesoro del conocimiento; Yo soy el secreto de lo invisible; Yo soy el secreto de los secretos; Yo soy el Rostro de Al-lâh; Yo soy el Primero; Yo soy el Último; Yo soy el Oculto; Yo soy el Manifiesto; Yo soy el creado; Yo soy el Creador; Yo soy el Juez Supremo; Yo poseo la Palabra incisiva; Yo tengo la visión penetrante en el camino del Libro; Yo soy el Compasivo; Yo soy el Misericordioso…» Todas estas definiciones de la figura del Imam forman una parte integral de la walaya, encontradas en muchas ocasiones. El shiísmo se define como la base en el concepto de la Alianza o Amistad divina. Presentada como al-walâya bâtin al-nubuwwa (la dimensión esotérica de la profecía), la religión de los Imames, en su aspecto esotérico es definido como el secreto mismo de la religión de Muhammad. El Imam terrenal es el guardián y el transmisor de este secreto, mientras que el Imam cósmico es su contenido. Como el modelo absoluto para los creyentes iniciados, el Imam como el Guía Divino, presenta la divinización del hombre de Al-lâh como el horizonte final de la doctrina.

Las visiones dual y dualista del mundo, así como la omnipresente figura del Imam como portador de la walaya constituyen el núcleo de la doctrina shiíe sobre el cual se enraízan muchas creencias y prácticas religiosas. Se caracterizan de lo que uno puede conocer del shiísmo a partir de sus primeras fuentes y parecen distinguirse de la tradición esotérica original y no-racional que predominó hasta el período buyí. A partir de este período en adelante, con la progresiva influencia del “acervo racionalista” de la Escuela de Baghdad, la doctrina general será enmascarada en un gran número de dogmas teológicos y jurídicos.


بِسْمِ اللَّـهِ الرَّحْمَـٰنِ الرَّحِيمِ
الحمد للّه رب العالمين والصلاة والسلام على خير خلقه محمد وآله الطاهرين

COSMOGONÍA, COSMOLOGÍA Y ESCATOLOGÍA SHIÍE

arsh

Artículos publicados originalmente bajo los títulos de “Cosmogonía y Cosmología en el Shiísmo Duodecimano” y “Escatología en el Shiísmo Imamí”, por el profesor iraní Mohammad ‘Ali Amir-Moezzi, ambos difundidos en la Encyclopaedia Iranica, el primero de ellos el 15 de diciembre del año 1993, volumen VI, fascículo. 3, págs. 317-322; y el segundo, el 15 de diciembre del año 1998, volumen VIII, fascículo. 6, págs. 575-581.

Las tradiciones imamíes contienen un abundante material disperso, que retrata el origen y la estructura del universo. El libro XIV, “Sobre los cielos y la tierra” del Bihâr al-Anwâr de Muhammad Bâqir Maylisî, totaliza diez volúmenes en la edición más reciente y contiene una variedad de miles de tradiciones; a esta vasta multitud debe ser añadido el material relacionado de otra parte en la gran compilación de Maylisî y en otras colecciones de hadith imamí. La mayor información se encuentra en las polémicas, en las situaciones apocalípticas, e incluso en las narrativas imamíes del mi’râj (la ascensión) del Profeta Muhammad. Lo más interesante es el corpus antiguo de las tradiciones, en las cuales los elementos míticos no habían cedido aún al discurso racionalista de la posterior tradición teológica y jurídica. En vista de la cantidad de material y de las inconsistencias frecuentes, es posible discutir aquí sólo los temas más comunes. Las tradiciones cosmológicas se dividen en dos grupos, la primera diferencia sólo detalla los testimonios de las tradiciones cosmológicas sunnis del mismo período; y la segunda diferencia contiene el material peculiar del shiísmo, que trata principalmente con el rol cosmológico de los Imames.

Elementos compartidos con el Islam sunni

De acuerdo a las primeras fuentes imamíes, Allâh creó el universo lâ min shay’ (de la nada). La esencia del Creador está separada de la creación por hiyâb (velos), sitr (visillos), y surâdiq (cobertizos) impregnados con los atributos divinos. Dos series paralelas de las “primeras cosas creadas” son descritas. Por un lado, hay creaciones que pueden ser considerados arquetipos, como al-qalam (el cálamo), al-lawh al-mahfûz (la tabla resguardada), al-‘arsh (el trono), y al-kursî (el escaño); se dice por ejemplo, que por orden divina el cálamo de luz fue sumergida en la nûn wa al-qalami wa mayasturun «Nun. Juro por el cálamo y lo que escriben» (Suratul-Qalam [68]: ayat 1), y escribió con tinta de luz sobre la tabla de luz todo lo que estaba destinado a suceder hasta la resurrección. El escaño parece abarcar todo el universo en su aspecto zâhir (exotérico), mientras que el trono incorpora el aspecto bâtin (esotérico). Por otra parte, también se dice que la creación comenzó con los elementos: Primero fue el agua sobre el cual el trono divino descansa «Y Él es Quien creó los cielos y la Tierra en seis días y puso Su trono sobre el agua» (Suratu Hud [11]: ayat 7). Según algunas tradiciones, esta misma agua descansaba en el aire. Cuando Allâh quiso “desatar” la creación, sacó el viento del agua y le ordenó que azotara al éste. El azote de las olas dio a luz un vapor, que formó los cielos, y una espuma seca formaba la tierra. En otra versión el agua se transforma en fuego; los cielos se originan en su humo, la tierra en sus cenizas. A veces las dos series de protocreaciones son combinadas, por ejemplo, cuando se dice que el trono fue creado tras el aire, el cálamo y la luz.

La creación tuvo lugar en seis días « Allâh, el Cual creó los cielos y la Tierra y lo que hay entre ambos en seis días y luego se instaló en el Trono» (Suratus-Saŷda [32]: ayat 4). La tradición cosmogónica islámica abunda en la literatura bíblica y midrashíca, por lo que en las narraciones imamíes, la creación es a menudo dicha de haber tenido lugar entre el domingo y el viernes, con el sábado aparentemente reservado como día de reposo del Creador. Sobre el primer día (domingo) el bien fue creado, sobre los dos primeros días la tierra, al tercer día, el alimento para la tierra, sobre el cuarto y quinto día los cielos, y el viernes el alimento para los cielos. En otras narraciones la creación de los cielos se sitúa antes que la tierra, ambas hipótesis son compatibles con el lenguaje conciso del Corán. Hay siete cielos, la proporción de cada uno de los cuales es superior a la de un anillo pequeño hasta un inmenso desierto. Los Imames han dado sus nombres y han descrito sus colores, sus elementos constitutivos y sus habitantes. Entre los elementos de esta topografía celestial se encuentra el paraíso, a veces situado debajo y otras en el séptimo cielo; el infierno, situado en el primer cielo o debajo de la séptima tierra; ‘inda sidratil-muntahâ «junto al Loto del Límite» (Suratun-Naym [53]: ayat 14); idyagsha as-sidrata mayagsha «cuando cubrió el Loto aquello que cubrió» (Suratun-Naym [53]: ayat 16), el árbol bendito del cielo más alto; wa’l-baytil-ma’mûr «y por la Casa frecuentada» (Suratut-Tûr [52]: ayat 4), un templo situado en el centro del mismo cielo.

La angelología duodecimana está altamente desarrollada, y los cielos son descritos como densamente poblados. En la jerarquía angélica, bajo los cuatro principales arcángeles (Gabriel, Miguel, Serafiel y Azrael), quienes gobiernan los siete cielos y asisten al trono divino, están los ángeles a cargo de cada cielo, presidido de ejércitos de millones de ángeles fuertes, cada categoría con su propia misión. El orden natural, incluyendo incluso los eventos meteorológicos, es también conceptualizado en términos de ángeles: Eclipses, vientos, los cursos de las estrellas, y de cómo son considerados el trabajo de los ángeles específicamente asignados a estas tareas. En algunas tradiciones incluso las “criaturas arquetípicas” como el cálamo y la tabla resguardada están asociadas con ángeles. Hay también otros seres celestiales, distintos de los ángeles: al-rûh (el espíritu), el cual es superior a los ángeles, que inspiran y sostienen a los Imames; al-ru’b (el terror), un ser celestial quien debe “marchar” con el Mahdî y asistirlo en su misión escatológica; e incluso al gallo cósmico, sus garras descansan sobre la séptima tierra y el trono brotando de su cabeza, la cual anunciará el Día del Juicio en sus oraciones, despertando así a los gallos terrestres. Finalmente, las estrellas, las cuales fueron creadas tras los cielos son considerados seres vivos que oran a Allâh, y son casi tan importantes en la armonía universal como lo son los ángeles.

También hay una topografía que se encuentra entre el cielo y la tierra, y abarca elementos tales como la zulumât (región de la oscuridad), con la ‘aynul-hayât (fuente de la vida) en el centro; las kîâm min fidda (tiendas de plata), donde habitan los espíritus de los Imames del pasado; incluso el malakût al-ard (reino de la tierra), y las ciudades de Yâbalqâ y Yâbarsâ, las cuales, aunque se describen como situados en el centro oculto, el extremo este y el extremo oeste de la tierra respectivamente, parecen estar situados fuera de sus límites físicos. Estos tópicos desempeñan un rol importante en los ritos de iniciación duodecimana, cuando los Imames “envían” a sus discípulos a visitar estos lugares; los términos en que se describen son simultáneamente espirituales y corpóreos, sugiriendo una realidad ontológica más allá de los sentidos.

Paralelamente a los cielos hay también siete tierras, cada una como un anillo en el desierto en comparación con lo que está encima de ello. Sus nombres, habitantes y eventos son conocidos por los Imames. La tierra, cuyo equilibrio está asegurado por el peso de las montañas: «Y Él es quien extendió la Tierra y puso en ella firmes montañas…» (Suratur-Ra’ad [13]: ayat 3); «Y pusimos en la Tierra firmes montañas…» (Suratul-Anbiyâ’ [21]: ayat 31), especialmente la montaña de Qâf, la más grande de ellas, que consiste en siete climas, con la Ka’bah en el centro. La Ka’bah es también el miembro central en una torre de quince santuarios situados en los centros de los siete cielos superpuestos y de las siete tierras; aparentemente todos son cúbicos, siendo la más alta la “casa frecuentada”, la cual se encuentra justo debajo del trono y fue construido a su imagen.

Las posiciones de algunos elementos en la jerarquía del universo “físico” fluctúan considerablemente. En la secuencia frecuentemente mencionada, la séptima tierra descansa sobre el gallo cósmico, que está sobre una roca apoyada en la espalda de una ballena que nada en el océano de la oscuridad; el océano es llevado por el aire, el cual a su vez es sostenido por la bard (tierra húmeda) «Y Él es Quien creó los cielos y la Tierra en seis días y puso su trono sobre el agua…» (Suratu Hûd [11]: ayat 7). Todas las listas terminan con tarâ, el cual es dicha que constituye el límite más lejano del conocimiento humano. En la jerarquía del universo celestial, el séptimo cielo está rodeado por el océano oculto contenido en las montañas de bard o de granizo si se lee la palabra barad, que a su vez está contenida en el aire; el último es apoyado por los velos de luz encerrados en el divino kursî.

En cuanto a los habitantes de la tierra, la información es aún más confusa, ya que las tradiciones pertinentes también incorporan varias otras nociones, incluyendo los ciclos, la edad, y el número de los mundos. Aparte de esta confusión, también es imposible saber si el término ‘âlam (mundo), tal como es usado por los Imames se refiere al universo entero o sólo a la tierra sublunar. Los “mundos” son numerados en siete, doce, doce mil, o incluso un millón, y todos los habitantes, exceptuando naturalmente a los “enemigos” de los Imames y sus partidarios sobre la tierra, reconocen la walâya (guía espiritual) de los ma’sûmîn (inmaculados). A menudo se dice que la edad del mundo es de 50 mil años, dividida en cinco períodos de 10 mil años cada uno. Durante la primera el mundo estaba vacío, árido y deshabitado; durante el segundo se pobló con seres que no eran yinn (genios), ni ángeles, ni seres humanos. En el tercer período el mundo estaba vacío y deshabitado. El cuarto fue el de la creación de los yinn y de los nasânes (monstruos del mal). En el quinto período, el cual ya ha transcurrido la mayor parte, nació la humanidad, los descendientes de Adam. Pero el shiísmo duodecimano también incorpora ciclos de humanidad, cuya duración individual es desconocida; sólo después de la desaparición de la última generación de seres humanos el mundo será totalmente renovado, con una población no dividida entre hombres y mujeres, y totalmente dedicados a la adoración de Allâh. Los relatos de la creación de Adam, los acontecimientos de su vida, y los personajes que le rodearon (Eva, Iblîs, Caín, Abel, etc.) no ofrecen características cosmológicas propiamente dichas, y en efecto, pertenecen al capítulo sobre teología; aquí sólo es posible citar los pasajes coránicos, enriquecidos con información extraída de la literatura isrâ’îlîyât tanto escrita como oral. Las categorías subhumanas de los yinn, creados a partir del fuego, y los nasânes, han sido invisibles para los seres humanos ordinarios desde el comienzo de la quinta era, aquella en la cual el “mundo” fue creado; además, están las musûk (monstruosidades), seres humanos reencarnados en los cuerpos de animales inmundos. Estas categorías parecen corresponder a una necesidad doctrinal: algunos de los yinn quienes son creyentes e iniciados en el Islam corresponden sobre el plano subhumano a los fieles imamíes, al igual que los nasânes corresponden a los partidarios de los enemigos de los Imames. Las musûk son casi siempre reencarnaciones de los adversarios de la causa imamí (sobre los yinn y los nasânes).

Aparte de muchos rasgos con connotaciones esotéricas e iniciáticas (los ciclos del mundo y la humanidad, tratamiento de los tópicos terrestres y celestiales, ciertos aspectos de la angelología) y varias características doctrinales (tratamiento de lo subhumano), este “primer nivel” de la cosmogonía duodecimana no es fundamentalmente diferente de la cosmogonía islámica en general, como ha sido establecido por autores como Azraqî, Tabarî, Mutahhar Maqdisî, Kisâ’î, o incluso Ta’labî, todos aproximadamente contemporáneos con los primeros compiladores imamíes. Los detalles de este nivel son derivados de un antiguo antecedente semítico, con trazos de judaísmo y mediado a través de tradiciones muy antiguas del Cercano y Medio Oriente, especialmente aquellos de Mesopotamia.

Elementos propios del Shiísmo

Las enseñanzas de los Imames, tal como aparecen en la tradición esotérica no racional, constituye un segundo “nivel” cosmogónico y antropogónico, diferente de la tradición contemporánea sunni y que muestra algunas similitudes con las cosmogonías iraníes. Estas enseñanzas, fundamentalmente imamí, pueden ser caracterizadas como “primordiales”, pues los eventos descritos precedieron a la creación del universo. La cosmogonía primordial duodecimana es explicada en dos grupos de tradiciones aparentemente no relacionadas, pero actualmente de tradiciones interdependientes y complementarias.

En el primero se reporta que miles de años antes de la creación de todas las cosas, en el “lugar” inmaterial del umm al-kitâb (libro matriz o arquetípico), Allâh envió de su propia luz un haz lumínico identificado con Muhammad (aquella de la profecía exotérica), y de ese haz lumínico un segundo, aquella de ‘Alî, tipificando el imamato o la walâya esotérica. Esta luz primordial, única y dual, es el pleroma sagrado de los catorce inmaculados. Las luces de los inmaculados son descritos en numerosas tradiciones como ashbâh (tonalidades), arwâh (espíritus), y adilla nûr o min nûr (sombras de luz). De acuerdo con algunos informes imprecisos y alusivos, la etapa de las “sombras de luz” supuestamente no ocurrió en el mundo primordial de la Madre del Libro sino en el “segundo mundo”, llamado en los textos, ‘âlam al-adilla al-awwal (el primer mundo de las sombras) o ‘âlam al-darr al-awwal (el primer mundo de las partículas). La transición del mundo del Libro Matriz al primer mundo de sombras marcaría así el paso de la luz amorfa de los inmaculados a la luz en forma humana, de una sustancia extremadamente “sutil”. Debe haber sido en esa etapa que el trono divino fue creado, ya que estaba alrededor del trono aquellas entidades luminosas primordiales, los inmaculados, realizaron una circunvalación arquetípica, testimoniando la tahlîl, tawhîd (unicidad divina) y alabando su tahmîd (gloria), tamyîd, tasbîh, etc. En una etapa posterior se crearon las “sombras” o las “partículas” de aquellos quienes pueden ser llamados los “seres puros”. A pesar del desorden y la falta de claridad de las tradiciones, es posible clasificar a los “seres puros” en tres grandes categorías: las sombras de los futuros habitantes espirituales y no humanos de los cielos y la tierra; las sombras de los profetas, con particular énfasis en los ûlu’l-‘azm (dotados de firme resolución), y finalmente de los mu’minûn (iniciados), un término técnico que designa a los iniciados en la religión esotérica, en contraste a los muslimîn (musulmanes), adherentes a la única verdadera religión exotérica; para lo opuesto mu’min/muslim, o îmân/islâm, entre los descendientes de Adam, es decir, entre los seguidores de los Imames en todos los períodos.

La siguiente etapa fue aquella en la cual Allâh concluyó el mîtâq (pacto primordial) con los “seres puros”. Este pacto incluyó cuatro juramentos solemnes, aunque es raro que los cuatro sean mencionados en una sola tradición: la promesa de adorar a Allâh, las promesas de la walâya (amor y fidelidad) a Muhammad y su misión profética, la promesa a los Imames y a su causa sagrada, y la promesa al Mahdî, el salvador universal al final de los tiempos. Es por esta razón que el primer mundo de las sombras es también conocido en los textos como el “mundo del pacto”. A pesar de la falta de precisión en las tradiciones, parece lógico situar la “iniciación primordial” tras este pacto, de acuerdo con una norma universal de doctrinas esotéricas e iniciáticas. En efecto,  se dice que las sombras de los “seres puros” han sido iniciadas por las entidades luminosas de los inmaculados en los secretos de las dos ciencias sagradas de unificación y glorificación, mucho antes de la creación de las otras sombras; estos secretos fueron las cuatro fórmulas sagradas lâ ilâha illâ’llâh, subhâna’llâh, al-hamdu li’llâh, y Allâhu akbar. Incluso el número de estas fórmulas, las cuales contienen los misterios más sublimes, tienen un valor cósmico, porque es por estas cuatro que el trono y todos los santuarios que ocupan los centros superpuestos de los siete cielos y las siete tierras son cúbicos. Otro acontecimiento es dicho que tuvo lugar en el mundo de las sombras: la creación de los descendientes de Adam, en forma de partículas, de la tierra y el agua. Se dividieron en la ashâb al-yamîn (gente de la diestra), caracterizada por su obediencia a Allâh, y la ashâb al-shimâl (gente de la siniestra), quienes refutaron obedecer la orden divina.

La división entre la gente de la diestra o derecha y la de la siniestra o izquierda sirve como transición al segundo grupo de tradiciones antes mencionado. Hay de hecho, un gran corpus de tradiciones a cerca de la división de la creación en dos grupos opuestos: por un lado, los seres de luz y del conocimiento, por el otro, los seres de la oscuridad y de la ignorancia. La tradición más importante en este corpus es sin duda el relato de la creación cósmica del ‘aql (intelecto supremo) y del yahl (ignorancia) y sus respectivos yunûd (ejércitos). La suprema inteligencia fue la primera de las rûhânîyûn (creaciones espirituales); dibujada en el lado derecho del trono y formada de agua dulce, es caracterizada por la obediencia y anhelo de proximidad hacia Allâh. Está dotada de setentaicinco ejércitos, los cuales en realidad son las elevadas cualidades morales al rango de los poderes cósmicos. Siguiente, la ignorancia, orgullosa y desobediente ante Allâh, fue creada a partir de agua turbia, y salobre. Cuando protestó por la fuerza de su adversario, Allâh la dotó también con setentaicinco ejércitos, de vicios como poderes cósmicos. La batalla de las fuerzas del bien y del mal comenzó así antes de la creación del mundo físico. La identificación en la primera tradición imamí del ‘aql con el Imam ayuda a explicar la interrelación de los dos grupos de tradiciones cosmogónicas. Ambos refieren a una lucha perpetua en la cual los iniciados se oponen a los “contra-iniciados”, los ejércitos de los a’immat al-nûr (imames de la luz) se oponen a los a’immat al-zalâm (imames de la oscuridad), la gente de la diestra o derecha se oponen a la siniestra o izquierda, y las criaturas del ‘illîyûn (cielo más alto) se oponen a las criaturas del siyyîn (infierno más bajo). En efecto, en este nivel de cosmogonía imamí se comprende una antropogonía genuina, conteniendo las dos constantes de la doctrina imamí, las nociones de iniciación y de lucha. En esta antropogonía se dice que los espíritus y los corazones (el corazón es la sede del espíritu) de los Imames fueron creados a partir de una arcilla que yace sobre el “lugar” divino, el ‘illîyûn, y sus cuerpos del ‘illîyûn mismo. Los espíritus y los corazones de los iniciados del Imam y de los profetas son creados a partir de la arcilla del cuerpo del Imam, y sus cuerpos de una arcilla hallada debajo del ‘illîyûn. Por otro lado y en paralelismo riguroso, los espíritus, los corazones y los cuerpos de los enemigos del Imam son creados de la arcilla del “lugar” infernal, el siyyîn, los intelectos y los corazones de sus partidarios de la misma arcilla, y finalmente los cuerpos de estos últimos de una arcilla debajo del siyyîn: «En verdad, el registro de los malvados está en siyyîn. ¿Y qué te hará entender lo que es siyyîn? Es una escritura detallada» (Suratul-Infitâr [82]: ayats 7-9); « ¡Pero no! En verdad, el registro de los que hacen el bien está en ‘illîyûn ¿Y qué te hará entender lo que es ‘illîyûn? Es una escritura detallada que los cercanos atestiguaran» (Suratul-Infitâr [82]: ayats 18-21).

La visión en la Escuela Shayjí

Es en algunos aspectos redundante hablar de una “cosmología shayjí” distinta de la del shiísmo imamí en su conjunto. Las ideas shayjíes nunca se desarrollaron independientemente del pensamiento shiíe, sino que fueron parte de ello durante la vida del Shayj Ahmad Ahsâ’î; ya sea en diálogo o en conflicto con el Shayj Ahmad durante los períodos de sus sucesores, desde Sayyid Kâzim Rashtî hasta el presente liderazgo de la Escuela. Por esta razón, es extremadamente difícil formar un cuadro de la doctrina Shayjí libre de apología u ofuscación.

La cosmología y la cosmogonía de la Escuela Shayjí están arraigadas en los numerosos akhbâr (reportes) en los cuales los orígenes y la estructura del universo se exponen en detalle. El carácter distintivo de la visión del mundo shayjí radica en una interpretación metafísica de las doctrinas cosmológicas imamíes, un énfasis fuerte en el rol de los Imames como creadores y sustentadores del universo, y de varios conceptos antropogénicos innovadores que tienen una relación directa con la escatología individual.

Entre las primeras acusaciones contra el Shayj Ahmad estaba la tafwîz (imputación de la actividad creadora de Allâh hacia los Imames como demiurgos), para la defensa del Shayj Ahmad contra el cargo de ghulûw (que excede los límites apropiados). Usando una terminología aristotélica estándar, Shayj Ahmad describió a los Imames como las cuatro causas del universo: al­’illa al-fâ’ilîya (la causa activa), en la que el mundo fue creado por intermediación suya como lugar de la voluntad Divina o de sus acciones; al-‘illa al-mâddîya (la causa material), en la que el universo es construido a partir del residuo de los rayos de su luz; al-‘illa al-sûrîya (la causa formal), en la que Allâh creó las formas de todas las criaturas a partir de las luces de sus hayâkil (cuerpos); y al-‘illa al-ghâ’îya (la causa final), en la que Allâh creó todas las cosas para beneficio suyo, devolviéndoles todo.

Técnicamente mayor, mâddat yamî’ buldân al-dunyâ (el material del mundo) se compone de todos los elementos del fâzil (residuo) de los rayos que emanan de sus ajsâd (cuerpos físicos). Este residuo es entendido de tomar la forma de rayos adicionales, y los ajsâd son así mismo rayos de sus ajsâm (cuerpos espirituales). Similarmente, las formas de las cosas del mundo se crean a partir del residuo de los rayos que emanan de sus ashbâh (apariciones); estas apariciones son sombras o abdân nûrânîya (corporalidades iluminadas) sin espíritus. Las nufûs (almas) de las cosas mundanas se crean a partir del residuo de los rayos de las nufûs basharîyâtihim (almas de su humanidad). En otros lugares, el Shayj Ahmad escribió en términos más convencionales, describiendo las mawâdd (sustancias materiales) de las cosas, como habiendo sido traídas a la existencia a partir de la luz de Muhammad y de sus formas la de ‘Alî. Sin embargo, hizo hincapié en que los Imames no eran en realidad los creadores, las causas de las acciones de los hombres, o sostenedores del mundo, tales epítetos están reservados para Allâh.

De acuerdo al Shayj Ahmad, inna’l-wuyûd jayr kulluh (la existencia es enteramente buena). Sin embargo, existe una división aguda y casi maniquea entre el bien y el mal, la verdad y la falsedad. Cuando Allâh creó al-‘aql al-kullî (el intelecto universal), la primera de las existencias espirituales, inmediatamente trajo su opositor, al-yahl al-kullî (la ignorancia universal), en el ser. Shayj Ahmad rechazó la opinión de que la oscuridad es meramente la ausencia de luz y en sí misma la no existencia, sobre la base de que Allâh lo había creado.

Los Imames son creados a partir de la luz, sus enemigos de la oscuridad, y todos los demás de una mezcla de ambas. El hombre está formado de razón e ignorancia, teniendo dos “espejos” dentro de él, uno que hace frente a la razón, y el otro a la ignorancia. Como representantes del bien, los Imames están en un estado de perpetua confrontación con sus homólogos, los a’immat al-zalâla (imames del error). El cielo fue creado a partir del amor de los Imames, el infierno del odio de los Imames. Esta división del mundo entre las fuerzas de la afirmación y negación, llega a jugar un rol importante en el sistema cosmológico shiíe.

Shayj Ahmad dividió el universo de manera convencional en tres partes principales: al-dunyâ o al-mulk (el mundo actual), al-ajira o al-malakût (el mundo trascendente), y un barzaj (intermundo) entre ellos. En una división más elaborada añadió al-‘âlam al-awwal (primer mundo) temporalmente anterior.

Similarmente, los períodos del mundo son tres: al-dunyâ (el período actual), al-ray’a (el tiempo del retorno de Muhammad y los Imames), y al-qîyâma (la época de la resurrección universal). Esta periodización corresponde a las partes del universo, la era de al-dunyâ es equivalente al reino físico de al-dunyâ. El tiempo de al-ray’a hasta un barzaj entre al-dunyâ y al-qîyâma, y la edad de al-qîyâma hasta al-ajira (se dice a veces que al-ray’a corresponde al-ajira, la cual entonces es considerado a seguir inmediatamente al-dunyâ, sin un intermundo). Dentro de estos tres períodos, el zamân (tiempo) en sí mismo se altera, cada vez más sutil a medida que se mueve de un mundo a un estado de otro mundo.

El barzaj entre los reinos espirituales y físicos es referido generalmente en la literatura de la Escuela Shayjí como hûrqalyâ. El término desempeñó un rol importante en las obras del Shayj Ahmad, quien alegó haber tomado prestado de una palabra siríaca usada por los Saba’iyûn (Sabeos) de Iraq. Shayj Ahmad no fue el primer autor musulmán en usar el término. Su primera aparición en un contexto islámico parece haber sido en los escritos de Shihâbuddîn Yahyâ Suhrawardî, quien lo utilizó como un análogo para ‘âlam aflâk al-mutul (el reino celestial de las similitudes). De acuerdo al Shayj Ahmad, hûrqalyâ es un barzaj entre los reinos del mulk (mundo) y el malakût; lo describió en un solo lugar como “otro mulk“. Su extensión más baja toca el “primer motor”, los exteriores de las esferas celestiales, “en rango pero no en dirección”. Las imágenes que aparecen en los espejos físicos pertenecen a este nivel de hûrqalyâ. En términos temporales se encuentra entre el punto más alto del a’lâ al-zamân (tiempo terrestre) y del asfal al-dahr (nivel más bajo de la eternidad). Hûrqalyâ está situado en al-iqlîm al-tâmin (el octavo clima), del cual forma la parte más alta, con las ciudades de Yâbalqâ y Yâbarsâ formando lo inferior. El yannat al-dunyâ (paraíso terrenal) se encuentra en la parte occidental de hûrqalyâ y el nâr al-dunyâ (infierno terrenal) al este.

El reino de hûrqalyâ juega un rol importante en la escatología de la Escuela Shayjí. Aunque los relatos de los eventos escatológicos en las obras del Shayj Ahmad y de los escritores shayjíes tardíos están estructurados en un fundamento tradicional, un desborde de críticas ortodoxas ha sido nivelado a sus explicaciones de la resurrección física. Para el Shayj Ahmad, la escatología personal fue arraigada en un concepto del hombre como un ser poseído por cuatro “cuerpos” distintos: dos yasad y dos yism. El primero evoca al “cuerpo” como una sustancia orgánica, animada, el último “cuerpo” en el sentido de algo que posee masa y volumen. Según el Shayj Ahmad, el hombre originalmente entró al reino físico del ‘âlam al-ghayb (mundo oculto). En su esencia consiste de un al-insân al-haqîqî (yo u hombre real), al-yism al-haqîqî (cuerpo real), al-yism al-aslî (cuerpo original), referido aquí al-yism al-thânî (segundo cuerpo o segundo yism) compuesto de cinco elementos constitutivos: ‘aql (intelecto), nafs (alma), tabî’a (naturaleza esencial), hayûlâ (materia prima), y mithâl (arquetipo); el rûh (espíritu), es añadido a estos cinco. En su descenso al mundo, este ser esencial adquirió accidentalmente a’rāz (las manchas). Por lo tanto, en el mundo de las similitudes de hûrqalyâ, yism al-awwal (primer cuerpo) adquiere una contraparte accidental, compuesto de los elementos de hûrqalyâ; esta etapa también parece ser la única en la cual al-yasad al-bâqî (yasad esencial, segundo yasad) se une en sí. En el nivel final al descenso del último adquirió su homólogo o contraparte no esencial, al-yasad al-‘unsurî (primer yasad), compuesto de los elementos del mundo terrenal.

Este proceso se hace más claro cuando se ve a la inversa. El primer yasad es una entidad totalmente física compuesto de elementos densos de este mundo. Es comparado con la vestimenta puesta por el hombre real, o a la densidad que realiza el silicio y el potasio opacándolo en su estado natural (en contraste a su estado transparente cuando se calienta y es transformado en vidrio). A la muerte de sus partes constituyentes, retornan a su origen en la tumba, del cual no serán resucitados. Sin embargo, el segundo yasad, es un cuerpo sutil compuesto por los elementos de hûrqalyâ. Ello representa al hombre real, con ninguna adición (de alimentos) o agotamiento (a través de la pérdida de extremidades), y permanece intacto en la tumba tras la descomposición de su contraparte mayor. Es por supuesto, invisible para el ojo carnal. En el momento de la resurrección una agua llenará la tierra, causando las extremidades del segundo yasad a volverse a reensamblar. Allí una trompeta soplará, sobre los espíritus de los hombres que volverán a unirse a sus cuerpos sutiles, y este último se levantará de la tumba.

De los dos yisms, el mayor, primer yism, proporciona un vehículo para el espíritu de su salida del cuerpo físico. A diferencia del segundo yasad (el cual permanece en la tumba), el primer yism permanece con el espíritu, acompañándolo en el cuerpo supra celestial, el segundo yism va hacia el yannat al-dunyâ (paraíso terrenal) o al nâr al-dunyâ (mundo infernal), situado, como se ha señalado, en el reino de hûrqalyâ (del cual el primer yism se originó). Hasta aquí permanecerán hasta el primer toque de la trompeta de resurrección. En aquel punto la forma densa relativa del primer yism será destruida, dejando sólo al original segundo yism, purificado de toda opacidad. Al segundo toque de la trompeta, el espíritu y el segundo yism descenderán juntos a la tumba, donde penetrarán en el segundo yasad como vehículo para su entrada al paraíso o al infierno. Por lo tanto, el “cuerpo resucitado” del hombre consiste de una combinación del yism original y del yasad original.

La Escatología Shiíe

Como todas las construcciones míticas de un carácter iniciático, la doctrina imamí tiene una estructura tripartita que se ocupa respectivamente de los orígenes, de los acontecimientos presentes y últimos, es decir, una cosmogonía (basada esencialmente en una antropogonía teosófica), una cosmología (en lo que lo “real” está basado sobre las irrupciones del primer hecho sagrado), y una escatología (esencialmente soteriológica porque se fundamenta en un retorno al origen sagrado). Cada uno de los tres puede entenderse sólo en relación con los otros dos. Por ejemplo, la escatología imamí inicia con la creación de Adam. Se dice que la luz de Muhammad y de ‘Alî ha sido depositado en Adam y ha comenzado su “viaje” a través de la historia sagrada de la humanidad, con el fin de retornar a sus poseedores originales, el histórico Muhammad, ‘Alî y los otros once Imames. Esta luz es transmitida a través de una genealogía dual que incluye varios profetas y sus imames. El contenido de esta wasîya (herencia) de luz, esencialmente ‘ilm (la ciencia iniciática) y el qudra (poder sobrenatural), es transmitida en el plano zâhir (visible) a través de la genealogía natural del Profeta y de los Imames en medio de la sustancia seminal, mientras que en el plano bâtin (oculto) es transmitida a través de la genealogía espiritual, mediante la iniciación de cada Profeta que reserva para su Imam o sus Imames. Se puede inferir que de la misma manera la oscuridad de la ignorancia original se ha transmitido a lo largo de la historia a los enemigos de los diferentes profetas y de sus imames.

Si la cosmología en general es definida como la explicación de las leyes del universo, la cosmología duodecimana puede ser articulada a lo largo de dos ejes. El primer eje vertical pertenece al mundo espiritual; se extiende entre dos polos complementarios, definidos por pares tales como zâhir y bâtin (visible y oculto, exotérico y esotérico), nabî y walî (Profeta e Imam), tanzîl y ta’wîl (revelación literal y hermenéutica espiritual), y el islâm e îmân (sumisión a la religión revelada y fe de iniciación en sus aspectos esotéricos). Es vertical debido al paso de lo exotérico a lo esotérico y es definido como un acercamiento progresivo al conocimiento divino y cada vez mayor de los secretos del universo. El segundo eje es horizontal y pertenece al mundo de los sentidos y de la historia. Es caracterizada por dos polos opuestos, definidos por pares como imâm y ‘adûw (Imam y enemigo), ‘aql y yahl (inteligencia e ignorancia), ashâb al-yamîn y ashâb al-shimâl (gente de la diestra y gente de la siniestra), a’immat al-‘adl y a’immat al-yawr (imames de la justicia e imames de la violencia), y walâya y barâ’a (amor sagrado de los imames y odio sagrado de sus enemigos). El eje vertical es aquella de la iniciación progresiva; atraviesa todas las fases de la creación desde la iniciación de las sombras de los “seres puros” en el mundo del pacto por las entidades luminosas de los Imames hacia la iniciación universal por el Mahdî al final de los tiempos, incluyendo las iniciaciones de los fieles por el Imam o los imames de cada religión. Así comienza con la primera creación para llegar al fin del tiempo, donde a través del desvelamiento universal del secreto, lo visible se convertirá en oculto, lo visible oculto y el mundo a partir de entonces podrá ser habitado por los iniciados, como lo fue en el tiempo del pacto de los cuatro juramentos. El eje horizontal es aquella de la lucha perpetua, que atraviesa también todas las fases de la creación, desde el conflicto cósmico primordial entre los ejércitos del ‘aql y aquellos de yahl, repetido en cada período, ya que los Imames y sus fieles se enfrentan contra los enemigos y sus partidarios, hasta la destrucción definitiva de las fuerzas del mal por el Mahdî al final de los tiempos. El enemigo dominador y perseguidor a lo largo de la historia será conquistado de una vez por todas, aniquilado, y el mundo volverá a ser como en el tiempo en que sólo existía el ‘aql, el imam de la buena creación y los ejércitos divinos, estrechos a Allâh. El rol fundamental y específico del Imam en esta cosmogonía y antropogonía duodecimana, debe ser entendido como la manifestación perfecta de aquellos aspectos de Allâh que pueden manifestarse; es el agente de la iniciación, el guía perfecto, el líder de las fuerzas del bien. Es debido al Imam que el mundo espiritual existe y que el mundo de los sentidos no está sumergido en el caos y la ignorancia, la oscuridad. Es por eso que se dice que Allâh “desató” la creación para que los creados le conocieran, y este conocimiento sólo es posible gracias al Imam. El Imam es pues, la última razón de la creación.

Ahora bien, se conoce que entre las tendencias doctrinales islámicas y las escuelas de pensamiento shiíe, y del shiísmo imamí en particular, han desarrollado plenamente la doctrina escatológica, hasta el punto de que un buen número de ideas mesiánicas en general parecen haberse originado en uno de los numerosos grupos shiíes de los primeros siglos islámicos. Por otra parte, el shiísmo se benefició de un período muy temprano de tradiciones escatológicas que fueron actuales desde el primer siglo islámico, es decir, incluso en vida del Profeta Muhammad. La escatología duodecimana está completamente dominada por la figura del Mahdî, el Imam Oculto: su manifestación al final de los tiempos, su misión soteriológica, y la situación del mundo en el momento de estos eventos. Tales elementos islámicos clásicos como la descripción del juicio final en la resurrección y los destinos de los elegidos en el paraíso y los condenados en el infierno están casi totalmente ausentes de la literatura escatológica imamí, la cual es particularmente abundante, rica, e incluso de forma incoherente. El número de obras dedicadas al tema, desde las primeras compilaciones de la tradición hasta los escritos doctrinales que continúan publicándose en los tiempos modernos, puede enumerarse en miles. El hadith imamí y el tafsîr (comentario) coránico, contienen una gran cantidad de tradiciones en las que diferentes versículos coránicos se interpretan en relación con el Imam Oculto y su misión. Casi todas las obras dogmáticas de los escritos imamíes tras la ocultación incluyen por lo menos varias alusiones escatológicas o nociones relativas al Imam Oculto. Sólo se discutirán aquí los reportes más frecuentes de las fuentes más antiguas; a menudo fueron reiterados y algunas veces amplificado por autores posteriores.

Las fuentes más antiguas pertenecen a la tradición “esotérica no racional”: los capítulos dedicados al duodécimo Imam por Muhammad ibn Ya’qûb al-Kulaynî; ‘Alî ibn Husayn ibn Bâbûya; Ibn Abî Zaynab al-Nu’mânî; ibn Qûlûya al-Qummî; ‘Alî ibn Muhammad Jazzâz Râzî; Muhammad ibn ‘Alî ibn Bâbûya al-Sadûq, hijo de ‘Alî ibn Husayn; e ibn ‘Ayyâsh Yawharî. Por otro lado, los autores pertenecientes a la tradición “teológico-jurídica racional”, parecen haber permanecido deliberadamente silenciosos sobre muchos aspectos esotéricos, ocultos, y mágicos vinculados al duodécimo Imam, su retorno y sus compañeros durante su lucha final. Entre las más antiguas de esta fuentes están los capítulos sobre el duodécimo Imam por Muhammad ibn Muhammad Shayj al-Mufîd; dos de sus discípulos, Sharîf al-Murtadhâ ‘Alam al-Hudâ y Muhammad ibn ‘Alî Karâyakî; Shayj al-Tā’ifa Abû Ya’far Muhammad al-Tûsî; sobre las dos cadenas de la tradición imamí. Las obras de la primera serie, de las cuales las dos más antiguas fueron preparadas durante el periodo de la ocultación menor, son esencialmente recopilaciones de tradiciones imamíes, ya sea recopilada directamente por los autores o recogida de los trabajos anteriores, la mayoría de las cuales parecen estar extraviadas actualmente. Estas monografías originales no pertenecían a la rama del shiísmo a menudo designado en las heresiografías como la imâmîya qat’îya, la cual tras la ocultación se convirtió en la ithnâ ‘asharîyya (duodecimano). Los escritos Zaydî o Wâqifî sobre la ocultación (una noción actual al menos desde la Kaysânîya, adherentes shiíes del siglo VII de  nuestra era, quienes se aferraron al hijo de ‘Alî, Muhammad ibn al-Hanafîya) fueron también usados, es decir, “recuperados” en nombre de la causa duodecimana. Por último, ciertos detalles sobre los acontecimientos vinculados con la aparición final del Mahdî parecen ser elaboraciones posteriores de las ideas escatológicas y de las tradiciones asociadas con malâhim wa fitan (predicciones perturbantes y vicisitudes por venir), las cuales estaban circulando entre los tradicionalistas y sus seguidores, particularmente en Iraq (por ejemplo, el célebre hadith escatológico sobre el Mahdî relatado por Qatâda, que fue reportado por Matar ibn Tahmân, y otros relacionados por Nu’aym ibn Hammâd en su Kitâb al-Fitan).

En el imamismo, el salvador escatológico es Abu’l-Qâsim Muhammad ibn Hasan al-‘Askarî, el duodécimo y último Imam de los duodecimanos, usualmente llamado por uno de sus muchos títulos: al-mahdî (el guiado), al-muntazar (el esperado), sâhib al-zamân (el señor del tiempo), al-ghâ’ib (el oculto), al-huyyatullâh (la prueba de Allâh), sâhib al-amr (el señor de la causa), sâhib al-haqq (el señor de la verdad), baqîyatullâh (el remanente de Allâh), y muy a menudo al-qâ’im (el resurrector), quien se levantará al final de los tiempos. La fecha tradicional dada para su nacimiento es el 15 de Sha’bân del año 256 de la hégira lunar (18 de julio del año 870 de nuestra era). A la muerte de su padre, el undécimo Imam, en el año 260 de la hégira lunar (874 de nuestra era) entra en su primera ocultación o llamada al-ghayba al-sughrâ (la ocultación menor), la cual duró casi setenta años lunares y durante el cual se comunicó con sus seguidores a través de cuatro safîr (delegados), wakîl (agentes), o nâ’ib (representantes). El último representante declaró en su lecho de muerte en el año 329 de la hégira lunar (940-941 de nuestra era), que en una carta con su propia caligrafía, el duodécimo Imam había anunciado que a partir de ese momento no tendría ningún representante. Esta misiva marcó el inicio de la segunda ocultación o denominada al-ghayba al-kubrâ (la ocultación mayor), la cual, de acuerdo a los imamíes, continua y continuará hasta la aparición final del al-qâ’im, quien, dotado por la providencia de una vida extraordinariamente larga, vendrá finalmente a conquistar de manera violenta a las fuerzas del mal sobre la tierra. La invisible pero genuina presencia física del Imam Oculto, la expectativa y la realización mesiánica del fin de los tiempos son los elementos centrales en la escatología duodecimana. Este último parece tener dos dimensiones: una colectiva, universal y externa, ubicada en la historia de la humanidad, la cual traerá una transformación radical, y la otra, individual e interna, llevando a la transformación del ser del creyente. La primera es descrita en detalle en las fuentes, pero la segunda solamente de forma sesgada. En ambos el rol de al-qâ’im, el Imam vivo y guía espiritual supremo, permanece determinante.

La dimensión colectiva

La fecha del fin de los tiempos, la llegada del Imam Oculto, es desconocida. Aunque varias tradiciones, atribuidas en su mayor parte al Imam Ya’far al-Sâdiq, parecen sugerir la inminencia del acontecimiento (¿la caída de los omeyas?), sin embargo, esta fecha es desconocida y parece haberse convertido rápidamente en un artículo de fe. La isti’yâl (prisa) y el tawqît (recuento de la demora) son expresamente prohibidas, y los fieles están invitados a la espera paciente de la intizâr al-faraj (alegría de la liberación). La futura llegada del Mahdî es el tema más frecuente de las predicciones del Profeta, de Fâtima y de los primeros once Imames; capítulos enteros son dedicados en las fuentes. Estas predicciones implican esencialmente los ‘alâmât (signos) que advierten la aparición del salvador, así como los actos y los acontecimientos que acompañarán al qîyâm (levantamiento) de éste último. Las tradiciones no están todas de acuerdo sobre los signos, se dividen entre lo mahtûma (inevitable) y lo mushtarata (condicional), es decir, aquellos que pueden ser cambiados o suprimidos por decisión divina. Entre la plétora de los signos mencionados, varios son constantes; pueden ser divididos en dos categorías, los signos de un orden general o universal y los signos específicos.

El primer precursor universal del qîyâm será la invasión general de la tierra por el mal, el aplastamiento de las fuerzas de luz por aquellas de las sombras, requiriendo algún tipo de manifestación del salvador escatológico, sino toda la humanidad será absorbida por el mal, donde la fórmula sagrada citada frecuentemente: anna al-mahdî yajruyu fî âjir al-zamân fa-yamla’a al-ardh ‘adlan kamâ muli’at yawran wa zulman (el Mahdî se levantará al final de los tiempos y llenará la tierra de justicia, como antes estaba lleno de injusticia u oscuridad). De las malâhim (visiones premonitorias) de los Imames, está claro que el mundo antes del advenimiento del Qâ’im se caracterizará por la pérdida del sentido de lo sagrado, la aniquilación de todo lo que vincula al hombre hacia Allâh y su prójimo, una ausencia general de preceptos religiosos y obligaciones morales, y la confusión de los valores humanos. En este escenario sombrío, los shiíes no tendrán mejor destino que otros; sólo una pequeña minoría, al-mu’minûn (los fieles), es decir, los verdaderos iniciados en la enseñanza de los Imames, serán librados de la captura del mal.

También un gran número de “signos especiales” anuncian la manifestación del Mahdî que son enumerados en las fuentes. Los al-‘alâmât al-jams (cinco signos) recurren con particular frecuencia: La llegada durante el mes de Rayab del Sufyânî, quien tomará el mando del ejército de los enemigos de los Imames y conquistará varias provincias (a menudo en Siria) antes de ser asesinado por el Qâ’im; la llegada del Yamânî, quien aparecerá en el Yemen y predicará el apoyo para el Qâ’im (y algunas veces se opondrá al Sufyânî); sayha, nidā’ (el clamor, el grito sobrenatural) desde los cielos clamando a los hombres a defender la causa del Imam (a veces también otro grito que surge de la tierra invitando a los hombres a unirse a las filas del enemigo del Imam); jasf, al-bayda’ (la deglución, el alud) en un desierto a menudo ubicado entre La Meca y Medina de un ejército compuesto por los enemigos del Imam (se dice a veces que fue enviado por el Sufyânî); y el asesinato de los mequinenses de al-Nafs al-Zakîya (alma pura), el mensajero enviado por el Imam a La Meca.

El Mahdî aparecerá así, habiendo mantenido su juventud y de una manera extraordinaria parecida al Profeta Muhammad, tanto en su aspecto físico como en su comportamiento; según otras tradiciones, se parecerá a Jesús. Como último eslabón de la cadena y último heredero de los Imames, controlará las reliquias mágicas de los profetas anteriores transmitidos a través de la línea de los Imames: la túnica de Adam, el sello de Salomón, el bastón y el arca de Moisés, y especialmente el arma invisible de Muhammad. También tendrá en su poder las sagradas escrituras de los profetas del pasado, los libros secretos de los Imames, y la versión completa del Corán. Vendrá a combatir y extirpar la invasión del mal y preparará el mundo para el juicio final. Teniendo en cuenta los diferentes elementos de la doctrina imamí, y adoptando una visión sinóptica de los reportes, es posible dar cuenta de este combate final, basado en tres tipos principales de causalidad.

La causa histórica: El Qâ’im retornará para vengar el asesinato de Husayn ibn ‘Alî. De acuerdo a los dichos de los Imames, el arrebato del poder de ‘Alî, el único verdadero iniciado del Profeta, y el rechazo de su compilación del Corán, el único completo, golpeó de un impacto letal al Islam, como una religión comunal diseñada para salvar a la humanidad. Sin embargo, el real golpe de gracia, fue el asesinato de Husayn por los gobernadores de la comunidad, que a partir de entonces, aparte de una pequeña minoría fiel a los Imames, fue compuesta por los “enemigos” de los Imames y sus seguidores. Al asesinar a un iniciado divino, quien también era nieto y heredero del Profeta, el Islam “oficial” se condenó a ser fundador de la violencia, la corrupción y la opresión. Por ello, para que el orden y la justicia sean restablecidos, es esencial que el Qâ’im vengue a Husayn; la mayoría de los musulmanes serán purgados del más odioso crimen jamás cometido en su nombre. Esta noción de venganza está íntimamente ligada a la doctrina imamí de al-ray’a (retorno), vinculada así mismo con el advenimiento del Imam Oculto. Implica el retorno a la vida de un cierto número de individuos buenos y malos de las generaciones precedentes, de figuras de la historia sagrada y sus adversarios, para que el bien pueda aprovechar la oportunidad de vengarse de las injusticias que han tenido que sufrir. Se suele decir generalmente que el Profeta o los Imames retornarán para ayudar en la victoria del Qâ’im. En el juicio final, ‘Alî será quien divida a la humanidad entre el paraíso y el infierno.

La causa religiosa: El Qâ’im vendrá a restablecer el sentido perdido de lo sagrado. Primero restablecerá el Islam a su pureza e integridad original. Otras religiones (específicamente el judaísmo y el cristianismo), igualmente abandonadas y distorsionadas, también serán restauradas a su verdad original. Se dice en efecto que el Mahdî sacará todos los libros sagrados del pasado de la caverna donde están ocultos y aplicará sus preceptos entre sus respectivos seguidores. Según algunas tradiciones, esta caverna está localizada en Antioquía, información probablemente basada originalmente de un hadith reportado por Ka’b al-Ahbâr y circulado por Matar ibn Tahmân. En su verdad esencial, estas religiones son idénticas al Islam, y es sin duda en este sentido que las afirmaciones de que el Mahdî impondrá el Islam sobre todos los habitantes de la tierra deben ser comprendidas. De acuerdo con algunas tradiciones raras, el Qâ’im introducirá “un nuevo orden, un nuevo libro, una nueva ley, una nueva sunna”, que parece indicar una nueva religión abrogando el Islam y un nuevo libro abrogando el Corán (una creencia de origen Qarmati).

La causa espiritual: El Qâ’im vendrá nuevamente para introducir la hikma (sabiduría) al hombre. Gracias a él, redescubrirán su ‘aql (intelecto sagrado), el “imam interior” en cada uno, el órgano luminoso de la apercepción de lo sagrado con su asiento en el corazón. Esta tercera causa complementa a la segunda en el sentido de que las religiones restauradas por el Qâ’im ya no serán sólo dogmas exotéricos sino que serán al mismo tiempo enseñanzas espirituales esotéricas. Se ha reportado en efecto, que el Imam Oculto introducirá al hombre el ta’wîl (sentido espiritual), el tafsîr oculto en los libros celestiales: la iniciación universal por el Imam de todos los hombres en los secretos de la existencia y aquellas de su propia religión.

El Mahdî no cumplirá su misión sólo. Primero, un cierto número de individuos, en su mayor parte de grandes figuras religiosas, que deben retornar para ayudar al Mahdî. Entre ellos varios nombres recurren con frecuencia: Imam Husayn; Ismâ’îl Sâdiq al-Wa’d, el misterioso profeta mencionado en el Corán «Y recuerda en la Escritura a Ismail. En verdad, fue cumplidor de la promesa y fue Mensajero y Profeta. Solía invitar a su familia a la oración y al impuesto religioso purificador de la riqueza y su Señor estaba satisfecho de él» (Suratu Maryam [19]: ayats 54-55); y Jesús, quien de acuerdo con una tradición temprana conocida, orará detrás del Qâ’im. Además, el Imam estará acompañado por un ejército; el bien no puede triunfar sobre el mal sino por la fuerza y la violencia, humillando en sangre a las fuerzas opositoras, quienes, según algunas tradiciones, serán dirigidas por el Dayyâl (anticristo islámico). El ejército del Imam consistirá de tres tipos de “ayudantes”: los ángeles, el temor, y los iniciados.

Primero son los ángeles. Al igual que los grandes profetas durante las pruebas de sus misiones, el Mahdî será asistido durante su batalla por los ángeles. El Corán, el Hadith, y las tradiciones de la Isrâ’îlîyat combinados, dan el número y los nombres de estos ángeles. Hay una particular insistencia sobre los 313 ángeles quienes acompañaron al Profeta en el día de la batalla del Badr. En efecto, las comparaciones con esta famosa batalla son constantes; Badr es considerado la primera gran victoria de Muhammad sobre los incrédulos y en cierto modo, representa el inicio del establecimiento del Islam, del exoterismo universal. La batalla del Qâ’im marcará la victoria final de los iniciados sobre sus enemigos y el establecimiento definitivo de la religión de los Imames, el esoterismo universal.

El segundo “ayudante” es el ru’b (temor). Aunque sólo se alude a las tradiciones y las fórmulas son bastante vagas, parece ser una entidad celestial aterradora, asistiendo al Mahdî en marcha con su ejército.

Finalmente están los creyentes, los ashâb al-Qâ’im (compañeros del Qâ’im), también numerados en 313; se dice que, al igual que los combatientes de Badr, no serán asesinados ni morirán antes de haber alcanzado la victoria. Ellos constituyen la yaysh (milicia), una palabra con un valor numérico de 313 del Mahdî. Ninguno, o quizá sólo unos pocos de ellos serán árabes; en efecto, las numerosas tradiciones escatológicas de los Imames tienen un fuerte sabor antiárabe. Los principales enemigos del Qâ’im son todos árabes. Sus compañeros son “no árabes” o persas (los dos significados contemporáneos del término ‘ayam) procedentes del este y transportando pancartas negras que llevan el sello del Qâ’im. En una tradición atribuida al Imam Ya’far al-Sâdiq estos compañeros son descritos como similares a los adoradores del sol y la luna. En algunas tradiciones el líder de esta milicia es un tal Shu’ayb ibn Sâlih, quien se supone que viene del Jurasán o de Ray. Los milicianos son guerreros iniciados y son en efecto descritos en toda una serie de reportes relacionados con la iniciación y el esoterismo imamí: Cada uno es portador de una espada en la cual están escritas “mil palabras, cada una dando acceso a otras mil”, una expresión que designa la iniciación imamí. En el momento del levantamiento, cuando el Mahdî lanza su llamada desde La Meca, vendrán a unirse a él por medios mágicos (a menudo por el poder del supremo nombre de Allâh). Las comparaciones se repiten entre la manera de viajar de los compañeros hacia La Meca y el movimiento de las nubes en el cielo es una reminiscencia del “vuelo mágico” tan conocido en las tradiciones ocultas. Otros dones milagrosos son también atribuidos a los compañeros del Qâ’im: Una vez reunidos en La Meca, sus espadas descenderán del cielo. Estas serán enviadas por el Imam a diferentes lugares y vendrán a dominar absolutamente todo; incluso los pájaros y las bestias salvajes les obedecerán. Si una decisión es difícil para uno de ellos, las directivas del Imam serán inscritas en las palmas de sus manos. Al escribir “algo” (probablemente el nombre supremo de Allâh) en sus pies, ellos adquirirán el poder de caminar sobre el agua, y así sucesivamente.

El ejército del Qâ’im, abultado por la mayoría de oprimidos y voluntarios atraídos a la causa, sólo pueden ser victoriosos. El Hiyaz, Iraq, el este, Egipto, Siria, y Constantinopla serán conquistados antes de que el mundo entero se someta al salvador. El enemigo y sus fuerzas serán exterminados de una vez por todas, la tierra adornada con justicia, y la humanidad revivida por la luz de la iniciación. ¿Y qué pasará luego? El Mahdî preparará el mundo para la resurrección final. Según algunas tradiciones, reinará en el mundo durante varios (siete, nueve, diecinueve, etc.) años, tras el cual la muerte vendrá a toda la humanidad justo antes del juicio final. De acuerdo a otras tradiciones, tras la muerte del Qâ’im el gobierno del mundo permanecerá hasta el día de resurrección en manos de los iniciados (los términos utilizados en las primeras fuentes son awlîyâ’ y riyâl min ahlul-bayt; los autores posteriores no vacilaron en usar términos de la jerarquía oculta de los místicos: awtâd, abdâl, nuyabâ’, sulahâ’, etc.).

La dimensión individual

Ser testigos del retorno del Mahdî y unirse a su ejército son las mayores esperanzas de los creyentes imamíes, pero no todos pueden presenciar el fin de los tiempos, y es probablemente por esta razón que los Imames reiteren incesantemente que la fe en la presencia invisible y el advenimiento final del Mahdî es equivalente a estar entre sus compañeros. Esta nota de esperanza, originalmente destinado quizá para aquellos quienes estaban decepcionados y frustrados por el indefinido retraso del retorno esperado, también introdujo una dimensión soteriológica individual en la escatología duodecimana. La existencia del Imam Oculto es un artículo de fe para todos los creyentes; incluso forma parte de la prueba que es una de las condiciones del período de ocultación y sirve para distinguir a los “verdaderos shiíes” de los shiíes solamente nombrados. Pero, como en todas las tradiciones esotéricas, la enseñanza de los Imames comprende varios niveles designado para diferentes categorías de discípulos. Algunas tradiciones en efecto, parecen implicar más que una simple invitación a la fe incondicional y sugieren que ciertos creyentes particularmente avanzados puedan llegar a conocer “el lugar donde se encuentra el Imam Oculto”, es decir, pueden entrar en contacto con él y eventualmente verlo. “El Qâ’im tendrá dos ocultaciones”, es dicha por el Imam Ya’far al-Sâdiq, “una corta y otra de larga duración. Durante la primera, sólo unos pocos elegidos entre sus jassa shî’atih (fieles shiíes) conocerán el lugar donde se encuentra, y durante la segunda, sólo los elegidos entre sus jassa mawâlîh (fieles amigos) conocerán el lugar.” Los “elegidos entre los shiíes” fueron sin duda los representantes durante la ocultación menor; en efecto, sólo ellos tenían el privilegio de conocer el lugar del Imam Oculto. Los “elegidos entre sus fieles amigos” serían los creyentes especialmente iniciados para entrar en contacto con el Imam durante la mayor ocultación. Imam Ya’far al-Sâdiq dijo: “El Qâ’im de esta causa, tendrá dos ocultaciones, de las cuales una durará tanto que algunos (imamíes) señalarán que está muerto, otros que ha sido asesinado, y aún otros que ha desaparecido definitivamente. Sólo unos pocos entre los ashâb (fieles) permanecerán unidos a su causa, pero ninguno entre los walî (amigos) u otros conocerán el lugar donde se encuentra, a excepción de los mawlâ (fieles amigos) quienes guían su causa”;  cabe señalar que este contexto iniciático no implica necesariamente a todas aquellas personas a quienes el Imam Oculto se les apareció por razones específicas y fortuitas y cuyas historias cubren largos capítulos, incluso monografías enteras. Naturalmente, fueron los místicos, los teósofos y los sufís imamíes, quienes meditaron y desarrollaron estas tradiciones. Cuando se confrontaron con la misiva autógrafa atribuida al Mahdî, en la que se afirma que no volverá a ser visto hasta el final de los tiempos, estos autores propusieron diferentes formas del siguiente silogismo: Ver al Imam Oculto puede ser dado hacia el final de los tiempos; ciertas personas pueden ver al Imam Oculto; estas personas lo alcanzarán así al final de los tiempos. El elemento final del silogismo, es entendido por supuesto, en el sentido de la muerte iniciática: Ver el resurgimiento del Imam marca la muerte y la resurrección, es decir, el renacimiento del iniciado. De acuerdo a estos autores, tales iniciados sólo pueden ver al-mu’min imtahana Allâh qalbahu li’l-îmân (al creyente cuyo corazón ha sido probado en la fe por Allâh). Esta expresión se repite frecuentemente en boca de los Imames, designando manifiestamente al creyente iniciado en la práctica espiritual de al-ru’ya bi’l-qalb (la visión en el corazón), una práctica secreta que consiste en descubrir al Imam en la forma de luz en el agudo centro del corazón; las consecuencias son el conocimiento redentor y los poderes sobrenaturales. Aunque esta interpretación es conjetural, ciertas tradiciones tempranas parecen proporcionar la confirmación. Primero, la influencia de la presencia del Imam Oculto, es varias veces comparado con una iluminación o un resplandor radiante, y parece que el beneficio puede sacar provecho de esta efusión radiante sólo de una manera oculta, y aún más misterioso debido a que cada vez el autor añade que es un secreto sagrado. En una tradición profética, reportada por Yâbir al-Ansârî, se dice que durante la ocultación sólo aquellos cuyos corazones han sido probados para creer permanecen fieles al imamato del Imam Oculto, que serán iluminados por su luz, y se beneficiarán de su walâya como pueden beneficiarse del sol cuando está oculto tras las nubes. El discurso termina con estas palabras: “Este es un secreto sellado por Allâh, un tesoro oculto de la ciencia divina; Oh Yabir, oculta este secreto de aquellos quienes no son dignos de ello.” En un lugar en “la oración del tiempo de la ocultación se dice…Señor, muéstranos, eternamente y sin sombra alguna, su luz y revive con ella los corazones muertos…” Los Imames a menudo repetían que sus enseñanzas son difíciles y exigentes y que sólo el iniciado con un corazón a prueba tiene el poder de recibirlas con fe. La dimensión soteriológica de la prueba del corazón es enfatizada fuertemente al final de la célebre tradición sobre los “ejércitos del ‘aql y del yahl“, cuando es dicha que todos los ejércitos del ‘aql, pero no sus adversarios, serán reunidos por un profeta, un Imam, o un iniciado con un corazón a prueba y que el último comparte al-daraya al-‘ulyâ (el grado supremo) con los dos primeros. A través de la “prueba del corazón” el iniciado alcanza la realidad del Imam, el objetivo último de la enseñanza imamí. El Imam Oculto es el Imam vivo del período de ocultación; es por lo tanto, aquel quien ha polarizado estas enseñanzas y constituye el apoyo principal para la meditación y práctica espiritual imamí. El conocimiento de su realidad, idéntica con la realidad de todos los Imames, trae la salvación en su serie; es equivalente a la redención individual. Sin duda es por eso que se dice “el apresuramiento o la demora del fin de los tiempos no hace ninguna diferencia para aquel quien conoce a su Imam” y que “aquel quien conoce a su Imam es como aquel que ya se encuentra bajo el manto del Imam esperado”, porque tal creyente ya ha sido revivido por el conocimiento del Imam. Es quizá parcialmente debido a estos aspectos místicos que un buen número de sufís sunnis adoptaron la posición de la escatología imamí, aceptando la identificación del Mahdî con el duodécimo Imam.

Se ha dicho que la escatología imamí es el reflejo de las esperanzas frustradas de una minoría que a menudo ha sido oprimida por las vicisitudes de la historia. Es cierto que la actitud esencialmente política y revanchista del imamismo se ha cristalizado alrededor de la figura del Imam esperado y la noción  de su aparición final. Incluso el término qâ’im es contrastado con aquella del qâ’id (Imam sentado), el cual es aplicado a los Imames quienes, especialmente tras el drama de Karbalâ’, refutaron a involucrarse en los peligros de una rebelión armada y justificaron su acción apolítica al afirmar que el levantamiento armado contra la opresión sólo pertenece al Mahdî en el momento de su advenimiento. Pero la escatología duodecimana no puede reducirse a esta única dimensión sociopolítica. El imamismo heredó una serie de elementos, incluyendo elementos escatológicos, de sus predecesores, por ejemplo, las antiguas religiones iranias y la “heterodoxia” de los grupos judeocristianos de los primeros siglos de nuestra era; se presentaron como una construcción fundamentalmente mítica con un carácter iniciático. Una doctrina de este tipo debe descansar siempre sobre una base tripartita, en la cual cada parte puede ser entendida claramente sólo en relación a las otras dos: los orígenes, el presente, y las cosas finales. Es decir, engloba una cosmogonía (a menudo fundada sobre una antropogonía místico-teosófica), una cosmología (en la cual la “realidad” está configurada por la irrupción de los eventos originales y es también una preparación para el fin), y una escatología (esencialmente soteriológica, debido al fundamento sobre un retorno al origen sagrado; el término ma’âd designa la resurrección y la vida futura, significando el movimiento por el cual se retorna al punto de partida). En este sentido, la dimensión colectiva de la escatología imamí, tan marcada por la violencia y la guerra contra el mal, recuerda la batalla cósmica entre los ejércitos del ‘aql (intelecto supremo), identificado con el Imam y la yahl (ignorancia), identificado como el enemigo del Imam durante la creación. Esta lucha caracteriza la historia de la humanidad, en el conflicto entre los Imames y sus iniciados en todas las épocas por un lado, contra los poderes sombríos opuestos a la iniciación por el otro lado.  La aniquilación final de las fuerzas de la ignorancia por parte del Mahdî, gracias a la batalla liberadora y a la iluminación de la iniciación universal, devuelve al mundo al estado inicial en la que fue habitado sólo por las fuerzas del ‘aql, antes de aquellas del yahl que hubieran sido creadas. En cuanto a la dimensión escatológica individual, la iniciación y el conocimiento juegan un rol esencial en ello; también desde los albores de la creación, la iniciación ha determinado la espiritualidad de la humanidad y ha sido renovada por las enseñanzas de los Imames de cada profeta legislador. El creyente alcanza un conocimiento redentor gracias al descubrimiento en su corazón de la luz del Imam. Allí también, se trata de un retorno a la creación, ya que a través de esta experiencia, el creyente reencuentra la iniciación primordial en el mundo original de las sombras o de las partículas, cuando su yo preexistente fue iniciado en los secretos divinos por la forma luminosa del Imam.

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بِسْمِ اللَّـهِ الرَّحْمَـٰنِ الرَّحِيمِ
الحمد للّه رب العالمين والصلاة والسلام على خير خلقه محمد وآله الطاهرين

EXTRACTOS DE LA DOCTRINA DE LA ESCUELA SHAYJÍ

escuela-shayji

Shayjí, escuela surgida a finales del siglo XVIII de nuestra era, bajo el impulso de la fuerte y elevada personalidad espiritual del Shayj Ahmad Ahsa’i, supuso un extraordinario renacimiento de la gnosis shiíe. Existe una literatura muy extensa, que en parte sigue estando manuscrita. Artículo extraído y editado del texto “Corps spirituel et Terre céleste” del profesor francés Henry Corbin.

La Imamología Fundamental

Se analiza el sentido de la imamología con una gran profundidad o elevación. Los Doce Imames que han asumido la función iniciática después del mensaje del Profeta Muhammad (saww), en persona y la de su hija Fâtimah, que crea el linaje de los Imames, es el pleroma de los “Catorce Inmaculados”, este se comprende y medita no sólo como aparición efímera de su persona terrenal respectiva, sino en su realidad de entidades eternas precósmicas. Sus personas son esencialmente teofánicas; son los Nombres y Atributos divinos lo que sólo puede ser conocido por la Divinidad; son los órganos de la Divinidad; son sus “operaciones operantes”.

Los Doce Imames forman pues en sus personas teofánicas con el Profeta Muhammad (saww) y la resplandeciente Fâtimah (as), el pleroma de los “Catorce Inmaculados”, meditados en su sustancia y su persona preeterna, asumen un modo de ser y una posición análoga en la gnosis.

En la teosofía shiíe, tenemos un triple universo: 1) Mulk, el mundo humano terrenal, objeto de la percepción sensible; 2) Malakut, el mundo del alma, el mundo de la percepción imaginativa; 3) Yabarut, mundo de las puras esencias querubinicas, objeto del conocimiento inteligible. En la teosofía de la Escuela Shayjí, hay otro universo que se superpone a estos tres universos: 4) Lahut, la esfera de la Deidad. Pero la característica del shiísmo y de la Escuela Shayjí consiste en concebir expresamente este Lahut como parte integrante del pleroma de los “Catorce Inmaculados”.

Vamos a resumir en este trabajo unas páginas imprescindibles de una obra en persa, en cuatro volúmenes, escrita entre otras muchas, por el que fue el segundo sucesor del Shayj Ahmad Ahsa’i a la cabeza de la Escuela Shayjí: el eminente Shayj Muhammad Karim Jan Kirmani. Su directorio espiritual contiene numerosas observaciones expuestas a través de un pensamiento profundo y original.

Para comprender la estructura del pleroma de la teosofía shiíe y el papel que Fâtimah asume en él, debemos dejarnos guiar por la idea esencial de que todos los universos se corresponden unos con otros. Esta vez también nos encontramos ante cielos y una tierra, pero no son ni los cielos ni la tierra de nuestro mundo, ni los del Malakut, ni los del Yabarut, sino que se trata de los cielos y la tierra de este hiper-cosmos que constituye la esfera de la Deidad, el Lahut. El ritmo que establece su estructura arquitectónica después se transfiere, se traslada, a la dimensión del tiempo terrenal. Lo que corresponde esencialmente al tawil (hermenéutica esotérica), es descubrir precisamente en esta dimensión histórica una estructura que devuelva la sucesión homologable a la estructura del pleroma; eso significará descubrir el sentido verdadero y oculto, la historia espiritual que se trasluce bajo el relato de los acontecimientos externos. En eso consistirá “ver las cosas en Hurqalya.”

Aferrados como estamos en occidente a la materialidad de los hechos históricos, sin las que nos sentiríamos perdidos, nos cuesta mucho comprender que toda la fe y la esperanza islámica, así como la responsabilidad en la que se basa la consciencia del creyente, no proceden de un hecho histórico, sino de un hecho de la metahistoria, del pacto preeterno establecido cuando el Señor Divino preguntó a la totalidad de los humanos presentes en el Adam celeste: A-lastu bi-Rabbi-kum? «¿Acaso no soy vuestro Señor?» (Suratul-‘Arâf [7]: ayâh 171).

Esta pregunta plantea en efecto el misterio de la teofanía fundamental, de la revelación del Ser Divino, que no puede revelarse así mismo más que a través de otro, pero no puede reconocerse a sí mismo como otro, y reconocerse a ese otro como sí mismo, sino porque es en sí mismo lo Divino. Que los seres del pleroma supremo hayan aparecido en un orden de precedencia ontológica que corresponde al orden de sucesión de sus respuestas a la pregunta esencial, esta es una manera de situar, para la percepción imaginativa, la estructura del pleroma como lugar de la teofanía primordial. Del mismo modo que los cielos visibles se crean mediante actos de contemplación de las inteligencias querubinicas que emanan unas de otras, del mismo modo, los “Cielos del Pleroma”, en la esfera del Lahut, son producidos por actos teofánicos.

Estos actos teofánicos coinciden con la diferenciación progresiva del ser en imperativo por el kun (esto). La vía formativa inmanente a cada una de ellas le permite dar la respuesta que establece el pacto divino preeterno. Dado que el orden de sucesión ontológica de estas respuestas fija la estructura del pleroma del Lahut, de ello se deduce que la jerarquía de los Catorce entes espirituales supremos tendrá su epifanía en la tierra, durante el ciclo de la profecía muhammadí, en el mismo orden de sucesión de las personas a quienes representan, los Catorce Inmaculados: el Profeta Muhammad (saww), su hija Fâtimah (as), y los Doce Imames (as).

La primera entidad espiritual que responde es el primero de los seres, es el “ser incoactivo”, el que tendrá en la tierra su manifestación sensible en la persona del Profeta Muhammad (saww). Por esta razón él es el cielo supremo del pleroma, el que en los cielos astronómicos tiene como homólogo la esfera de las esferas, el arsh (trono), el empíreo. Tras él, la segunda entidad espiritual eterna que responde es la que se manifestará en la tierra en la persona del Imam ‘Ali (as), su homólogo en los cielos astronómicos es el octavo cielo, el cielo de las constelaciones del zodiaco, el kursi (cielo de las estrellas fijas), el firmamento. El empíreo del pleroma es pues el cielo de la profecía, su firmamento es el ciclo de la iniciación. Según esto, ese firmamento es el ciclo de la iniciación total, el Imam ‘Ali (as), en su persona teofánica, abarca su totalidad.

No obstante, la totalidad del cielo de iniciación se estructura en doce personas o doce hipóstasis fundamentales, es decir, en las entidades espirituales que se manifestarán en la tierra en la persona de los Doce Imames, cada una de estas entidades tiene su propio signo distintivo en el zodiaco del pleroma, es decir, en la fusión de la iniciación realizada en el cielo del Imam ‘Ali (as), pero cada una de ellas, de acuerdo con su propio rango ontológico, produce asimismo su propio cielo. Dos de ellas permiten su respuesta, a las que corresponderán en la tierra a la pareja fraterna de los dos jóvenes Imames Hasan y Husayn; ellos crean el cielo del sol y el cielo de la luna del pleroma supremo respectivamente. Después se encuentra la que tendrá como epifanía sobre la tierra al duodécimo Imam, el Imam oculto, el Imam de nuestro tiempo. Seguidamente aparecen en respuesta los otros ocho Imames, cuyo orden en la iniciación eterna quedará simbolizada astronómicamente por las otras esferas planetarias y por las imaginales para explicar los movimientos de la luna.

Finalmente, para completar el pleroma de Lahut, confiriéndole a la vez su plenitud y su lugar, vemos que da su respuesta Hadrat Fâtimah. De este modo, ella es la tierra del pleroma supremo, y por eso es conveniente decir que en este nivel ontológico es más que la tierra celeste, es la tierra supraceleste. Dicho de otro modo, cielos y tierra del pleroma de Lahut mantienen, con relación a los cielos y la tierra de Hurqalya, la misma relación que los cielos y la tierra de Hurqalya con los cielos y la tierra del mundo sensible.

En esta tierra, Fâtimah, la hija del Profeta Muhammad (saww), fue la esposa de Mawlana Imam ‘Ali, primo a su vez del Profeta. Esta pareja ejemplar es la manifestación de una sicigia eterna que surge en la eternidad del pleroma de Lahut. La pareja ‘Ali-Fâtimah es el símbolo, la epifanía terrenal, de la pareja eterna ‘Aql y Nafs. El ‘Aql en la doctrina Shayjí, es la sustancia oculta de todo ser y de todo objeto; es la parte suprasensible que necesita la forma visible para manifestarse. Mejor aún, es como el cuerpo arquetipo, la masa astral interna del sol, invisible para la percepción humana, con respecto a su forma visible de la que constituye su aura, su brillo y esplendor. El maqam de Fâtimah corresponde precisamente a esa forma visible del sol, sin la que no sería posible ese esplendor ni ese calor. Por eso se le ha dado a Fâtimah un nombre solar: Fâtimah al-Zahra, la deslumbrante, la resplandeciente Fâtimah. La totalidad de los universos está formada por esta luz de Fâtimah, esplendor de cada sol que ilumina cada universo posible.

Al ser la forma manifestada, lo que equivale a decir la propia alma (nafs) de los Imames, es el umbral a través del cual los Imames difunden el don de su luz. En segundo lugar, representa también toda la realidad pensable, el pleroma de los significados de todos los universos, porque nada de lo que es puede serlo sin una denominación.

Hadrat Fâtimah es la sabiduría y la potencia divinas que abarcan todas las cosas, la luz divina que ilumina todos los universos. Esta es la razón por la que además su persona eterna, que es el secreto del mundo del Alma, es asimismo la forma en que se manifiesta, sin la que el Principio creador del mundo permanecería desconocido e irreconocible para siempre.

De acuerdo con la tradición, Gabriel es en efecto, el ángel de la Revelación y el ángel del Conocimiento, el mensajero enviado a los profetas. Pero él mismo recibe de sí mismo las revelaciones divinas que les comunica, a través de los otros tres arcángeles que sostienen el trono: Azrael, Serafiel y Miguel. Tan sólo el ángel Miguel recibe así directamente una parte del conocimiento que contiene la tabula secreta, que marca la categoría y la posición de Fâtimah como corazón del mundo espiritual trascendente.

Si reconsideramos con nuestro eminente Shayj, las prerrogativas ontológicas de Hadrat Fâtimah, podemos decir que ella, a través de la cual la existencia terrenal se transfigura en aurora de una tierra supraceleste, es la teofanía. El tema se eleva hasta tal punto que nuestro Shayj alcanza los niveles de un Eterno-Femenino, previo incluso a la mujer terrenal, porque es anterior a la diferenciación de lo masculino y lo femenino en el mundo terrenal, del mismo modo que la tierra supraceleste domina todas las tierras, celestes y terrenales, y su existencia es anterior a ellas. Esto es así porque Fâtimah es el Alma de la creación y el Alma de cada criatura. Es lo eternamente-femenino en el hombre, y por eso es también el arquetipo de la tierra celeste, es el paraíso, nuestra iniciación al jardín, ya que es la que manifiesta los Nombres y los Atributos divinos revelados en las personas teofánicas de los Imames, es decir, en los cielos del pleroma del Lahut.

Sus funciones se corresponden una con otra, de un universo a otro: en el pleroma del Lahut, como tierra supraceleste donde se asienta; sobre la vida terrenal, como hija y alma del Profeta y como origen de quienes son a su vez el alma del Profeta, el linaje de los Doce Imames. Ella es la teofanía y la iniciación; es maŷma’ al-nûrayn, donde confluyen dos luces, la luz de la profecía y la luz de la iniciación. Gracias a ella la creación tiene una naturaleza sofiánica, y los Imames quedan investidos de la sofianidad que transmiten a sus fieles, porque ella es su alma.

Ahora bien, en la tierra de Hurqalya es donde vive actualmente el Imam Oculto. A partir de ahí, descubriremos el nexo de simbolización mística que asocia a Fâtimah, origen del Duodécimo Imam, el alma y la persona del fiel shiíe: un nexo a través del cual éste queda investido de la función sofiánica de Fâtimah. Veremos que la parusía o manifestación del Imam Oculto no es un acontecimiento externo que se deba producir de pronto en el calendario del tiempo físico, sino que es una desocultación que avanza a medida que el peregrino del espíritu, al elevarse hacia el mundo de Hurqalya, produce en sí mismo el acontecimiento del Imam esperado. En esto radica toda la espiritualidad del shiísmo.

El Cuerpo Espiritual

La peculiaridad de la doctrina de la Escuela Shayjí se manifiesta en primer lugar en una terminología que lleva al Shayj Ahmad al-Ahsa’i establecer una tajante distinción entre dos términos de uso habitual para designar lo que es cuerpo: está el cuerpo como cuerpo animado, orgánico llamado Yasad, y el cuerpo como masa o volumen corporal llamado Yism. La antropología de nuestro Shayj determina que el ser humano posee dos Yasad y dos Yism, representan un doble cuerpo accidental y un doble cuerpo esencial.

1.Esta el primer Yasad, que se considera el cuerpo elemental, material y perecedero. Es el cuerpo aparente que tiene cada uno de nosotros, al que podemos ver, tocar, pesar y reconocer. Es una formación accidental y caduca, resultante de una composición de los elementos físicos sublunares.

2.Hay un segundo Yasad, escondido y oculto ante nuestros ojos bajo el primer Yasad; es también una formación elemental, pero a diferencia del primero, no está constituido por elementos terrenales perecederos, los de nuestra tierra material, sino por elementos arquetipos o elementos sutiles de la tierra de Hurqalya. Este segundo Yasad no es un cuerpo elemental, es una formación que pertenece al mundo intermedio, el mundo del barzaj, y tiene por lo tanto dimensiones, pero a diferencia del primer Yasad, se trata de un cuerpo esencial e imperecedero, es el cuerpo elemental sutil, el cuerpo de carne espiritual.

3.Esta el primer Yism, a diferencia de los dos Yasad, no se trata de un cuerpo elemental, no pertenece ni a los elementos terrenales, ni a los elementos sutiles. Se parece al primer Yasad porque al igual que él, es accidental no perdurable. Se parece al segundo Yasad, en que es como él, una formación del mundo intermedio. No procede sin embargo, de los elementos sutiles de la tierra de Hurqalya, procede de la materia celeste y los cielos de Hurqalya, es el cuerpo sutil destinado a reasorberse, el cuerpo astral.

4.Esta el segundo Yism, y que es el cuerpo sutil esencial, arquetipo, eterno e imperecedero; el espíritu nunca se separa de él, ya que es un elemento integrante de la individualidad eterna. De él podemos decir que es el cuerpo supraceleste en el hombre.

Todo lo que es cuerpo accidental (primer Yasad y primer Yism) está llamado a desaparecer. Todo lo que es cuerpo esencial (segundo Yasad y segundo Yism) está destinado a perdurar. El primer Yasad es el cuerpo elemental tosco que está unido al alma, cuando en su descenso llegó hasta el mundo terrenal. No es esencial, es una forma totalmente accidental. Perece y se descompone; cada elemento vuelve a su origen y se integra en él; ésta es la mera constatación de un hecho. Ahora, lo que se separa de este cuerpo perecedero en el momento en que el Ángel de la Muerte viene a recibir el alma del hombre es una cosa doble: es el cuerpo original esencial (segundo Yism) que es el soporte permanente del alma eterna, pero que en ese momento está envuelto en ese cuerpo sutil accidental (primer Yism) que el alma había adoptado durante su descenso hacia la tierra terrenal cuando pasó por el mundo intermedio del Barzaj. Él es también una formación de ese mundo intermedio. Hemos recordado no obstante, que no está formado con la materia sutil de los elementos de la tierra de Hurqalya, sino con la materia sutil de sus cielos. Y es así mismo una formación accidental. Estos dos Yism sobreviven, juntos forman el estado de individualidad humana eterna que se deleita en el mundo intermedio, en la ciudad mística de Yabarsa, con la felicidad y la dulzura del Paraíso de Occidente, o sufre por el contrario la desesperanza de un infierno que es inmanente a ella misma.

Una aleya coránica menciona los dos toques de trompeta que debe emitir el Ángel Serafiel: «Sera soplada la trompeta y morirán quienes están en los cielos y en la tierra, excepto quien Allâh quiera.» (Suratuz-Zumar [39]: ayât 68). El afán especulativo de nuestros teósofos de la Escuela Shayjí se ha volcado en este versículo. Esta trompeta del Ángel es por supuesto, un instrumento cósmico. Cada uno de sus orificios representa el tesoro, la matriz original de la que procede cada ser, el Yism original, el cuerpo sutil, esencial y congénito, arquetipo de la individualidad humana. El primer toque de la trompeta anuncia la reabsorción total del cosmos; cada ser vuelve a su origen y allí permanece adormecido durante el intervalo de una pausa, cuyo valor se expresa como equivalente a cuatro siglos de nuestro tiempo terrenal. El segundo toque de la trompeta de Serafiel anuncia la renovación de la creación, un nuevo ciclo cósmico que se anuncia una restauración de todo a su pureza paradisiaca absoluta.

¿En qué consiste el acontecimiento de esta Resurrección?

Con el halito de la Resurrección, el cuerpo original esencial, soporte de la individualidad eterna, resurge en su integridad inmutable. En cuanto al primer Yism, que había apartado tan solo cierta opacidad a la sutileza perfecta del segundo Yism, este queda reabsorbido en la sutileza luminosa del segundo Yism.

¿Qué ocurre con el cuerpo elemental sutil e imperecedero, el cuerpo de carne espiritual formado por elementos de la tierra de Hurqalya (segundo Yasad)?

Aquí se impone una concepción sumamente original de la Escuela Shayjí. Este cuerpo esencial, también está formado a la vez con la materia sutil de los elementos arquetipos de la tierra de Hurqalya y es un receptáculo de las influencias de sus cielos; posee órganos de percepción setenta veces más nobles y sutiles que los del cuerpo de carne elemental en el que permanece oculto e invisible. Tiene una forma, extensión y dimensión, pero sin embargo, es imperecedero. Así como el cuerpo elemental terrenal, primer Yasad, perece en la tumba, el segundo Yasad no acompaña sin embargo en su “salida” en el momento de la muerte al hombre esencial, que está formado por el cuerpo sutil original envuelto con su otro cuerpo sutil provisional. Este Yasad hurqalyani perdura en la tumba, la tumba, el lugar en el que perdura el segundo Yasad, no es el cementerio, es precisamente la tierra mística de Hurqalya a la que pertenece, ya que está formado con sus elementos sutiles, allí permanece invisible para los sentidos, perceptible tan solo a través de la imaginación visionaria.

Así en el segundo toque de trompeta, lo que el alma individual eterna, llevada por su cuerpo original esencial o arquetipo, adopta de nuevo como un vestido de gloria terrenal transfigurado es este segundo Yasad o cuerpo hurqalyi, cuerpo de carne espiritual. Ahora bien, en esta tierra de Hurqalya, y por ella, es donde se llevan a cabo esta unión y esta transfiguración. Es esta tierra celeste, este octavo clima, la que conserva lo que será el Cuerpo de Resurrección, ya que procede de él, y gracias al cual es, en el sentido de la escatología general también, la tierra de Resurrección. Es evidente que los ortodoxos del Islam nunca han aceptado esta física teosófica; la Escuela Shayjí vivió situaciones difíciles, tuvieron que hacer frente a múltiples objeciones, acerca de cuya debilidad no es necesario insistir aquí, pues sus premisas no alcanzaban el nivel mental que la meditación de la Escuela Shayjí imponía superar precisamente. La enseñanza de la Escuela Shayjí nos indica la vía correcta. El Yasad hurqalyi, el cuerpo que paragdima el cuerpo terrenal, se conserva en su “tumba”, es decir, en la tierra de Hurqalya, en forma esférica. La forma esférica no se refiere simbólicamente a una redondez geométrica, sino a la perfección de la estructura íntegramente conservada, e invisiblemente circunscrita a su aspecto no perecedero. Quiere decir que incluso si el cuerpo elemental perecedero es mutilado, dispersado, la tierra de Hurqalya conserva el cuerpo arquetipo en su perfección y con la integridad de su estructura.

Sigamos avanzando en esta meditación de la Escuela Shayjí, que al contemplar las cosas en la tierra de Hurqalya, las transforma en la sustancia misma de esa tierra mística y elabora así una física y una fisiología de la Resurrección. Entonces observamos que en esta elaboración la meditación de la obra alquímica, desempeña un papel esencial y esta práctica espiritual de la alquimia perdura discretamente hasta nuestros días en la Escuela Shayjí. La obra de su fundador muestra la preocupación de interiorizar la obra real, para obtener reacciones psíquicas que desembocan en una fisiología mística del cuerpo de Resurrección.

La idea fundamental de la alquimia entre los mashayij de la Escuela Shayjí es que sólo ella permite concebir la Resurrección de los cuerpos como una consecuencia o una conclusión de la permanencia de los espíritus. Permite pasar de la una a la otra para reunirlas en un concepto único. Realizar esta transición es realizar a la vez una transposición y una transmutación que anulen las objeciones racionalistas de la filosofía contra la Resurrección, porque estas objeciones se mantienen en un plano inferior al nivel en el que se plantean en realidad el problema, del mismo modo que, por la misma razón, son inoperantes los conceptos puristas de los teólogos ortodoxos establecen acerca de la Resurrección de los cuerpos.

La frase del Shayj Abul-Qasim Jan Ibrahimi (quinto sucesor del Shayj Ahmad) dice: «Se trata en primer lugar de que cada uno de nosotros se convierta en un hurqalyavi; debe tener aptitud y ser iniciado para ver las cosas y los seres, los procesos y los acontecimientos en Hurqalya. El órgano de esta visión es la imaginación activa, que es la única que penetra en el reino intermedio, se hace visible a sí misma lo invisible de lo visible. Es pues la quinta esencia de todas las energías vivas, corporales y psíquicas.» Vemos como el Shayj Ahmad insiste con fuerza, en la función esencial de la imaginación activa meditadora. El mismo dice en términos muy concretos: «La imaginación es esencial y consustancial al alma; para el alma es un órgano, del mismo modo que tu mano es un órgano de tu cuerpo físico, ya que es con relación al alma, como el Alma del Cielos de Venus con relación al Alma del Cielo del Zodiaco.» Y podemos decir así mismo que la obra alquímica, mediante los efectos físicos que provoca en quien la medita e interioriza, se lleva a cabo esencialmente en la tierra de Hurqalya. En este sentido es en el que actua la alquimia con los elementos de la tierra de Hurqalya y transmuta los elementos terrenales en estos elementos sutiles.

De la ‘Amal al-Iksir (práctica del elixir), escribe el Shayj Ahmad: «Los sabios han hecho un espejo en el que contemplan todas las cosas de este mundo, tanto si se trata de una realidad concreta como de una realidad mental. La Resurrección de los cuerpos aparece en este espejo como una analogía de la Resurrección de los Espíritus.» El axioma es que una misma energía espiritual de luz constituye tanto la esencia de lo que se considera material como la esencia de lo que se considera espiritual. Lo que hay que decir en definitiva es que los espíritus son luz-ser en estado fluido, mientras que los cuerpos son luz-ser, pero en estado sólido. La diferencia entre ambos es similar a la diferencia entre el agua y la nieve. La prueba que lleva a afirmar la Resurrección de unos vale para los otros. Ahora bien, la obra alquímica tiende precisamente a esta coincidencia opositora: un cuerpo una vez tratado y acabado mediante esta obra está en estado de líquido sólido o congelado, donde se comentan las palabras del Imam ‘Ali (as), proclamando que la alquimia es la hermana de la profecía; igual que la Revelación del Profeta envuelve lo esotérico con una protección exotérica para que la gente común pueda hablar y como era de acuerdo con lo exotérico. ¡Pongo a Allâh por testigo! Ésta no es nada más que una Agua sólida, un Aire que no se puede comprimir, un Fuego que no se puede traspasar, una tiene fluida.

Así es como la meditación, que interioriza las transmutaciones efectuadas durante la operación real, engendra el cuerpo espiritual, que es también una coincidencia opositora. Esta meditación penetra en el reino intermedio, en el reino psíquico de los cuerpos sutiles a través de la actividad de la imaginación meditadora que, al transmutar en símbolos los procesos o acontecimientos sensibles, pone en acción energías psíquicas que transforman radicalmente la relación del alma y el cuerpo. El Shayj Ahmad dice que se trata entonces de un estado en el que los cuerpos perciben mediante su propia esencia los pensamientos que se realizan en el mundo celeste, así como las formas angélicas. Recíprocamente, los espíritus instalados en estos cuerpos, perciben a través de su propia esencia los cuerpos y realidades corporales, ya que se convierten en cuerpos cuando lo desean.

Pero es evidente que esta sustanciación sólo puede tener lugar a través de la presencia del creyente en esta tierra mística, en la que sólo pueden estar presentes los cuerpos espirituales. Por esta razón, el principio constante es también aquí: disolver y coagular. Los sabios dice el Shayj Ahmad, disuelven y coagulan la piedra con una parte de su espíritu, y repiten la operación varias veces. Cuando lo han tratado tres veces con el elixir blanco y nueve veces con el elixir rojo, se transforma en un mineral espiritual viviente. Es un cuerpo, pero su obra es espiritual: da vida a aquellos metales que están muertos. Medita y comprende este signo dice el Shayj Ahmad, ya que un cuerpo semejante es precisamente el signos de los habitantes del Paraíso, ya que tienen cuerpos en los que se encuentran todos los atributos, la naturaleza y las acciones de los cuerpos, pero estos cuerpos llevan a cabo las acciones de los espíritus y de las puras inteligencias; perciben lo que perciben las almas celestes y las inteligencias angélicas, igual que estas perciben mediante su propia esencia lo que perciben las Almas y los cuerpos.

Nos parece que las palabras del Shayj Ahmad expresan lo esencial. La Escuela Shayjí insiste en la idea del cuerpo arquetipo esencial que posee simultáneamente dimensión, forma, figura y color como los cuerpos ordinarios, pero se distingue de ellos por una diferencia radical, y es que el aspecto de este cuerpo esencial depende de los actos realizados y de los estados internos que estos actos suponen. A diferencia de este mundo terrenal en el que nuestros estados internos permanecen invisibles y en los que la apariencia de nuestros actos se limita a su apariencia externa visible, en la Tierra celeste estos mismos actos toman una forma distinta, y los estados internos proyectan formas visibles. Unos adoptan forma de palacio, otros en forma de huríes, otros de flores, de plantas, de árboles, de animales, de jardines, de manantiales, etc. Todas estas formas y figuras son vistas y reales desde afuera, pero al mismo tiempo son atributos y modos de ser del hombre. Sus transfiguraciones son las mismas del hombre, y conforman su entorno, su Tierra celeste. De ahí que podemos decir: El acto es su propia retribución, y la retribución es el acto en sí mismo.

Una frase de la Escuela Shayjí nos dice: “El Paraíso del gnóstico fiel es su propio cuerpo, y el infierno del hombre sin fe ni gnosis, es asimismo su propio cuerpo.” O también ésta que resume el fruto de las meditaciones del Shayj Ahmad Ahsa’i sobre el cuerpo de diamante: “Cada individuo resucita con la misma forma que su obra ha fijado en el fondo secreto de sí mismo.” No hablo mediante metáforas, asegura el Shayj Muhammad Karim Jan Kirmani (segundo sucesor del Shayj Ahmad), al referirse a la Tierra celeste del creyente, “es su propio cuerpo.” El hombre está dotado de una dimensión de luz y de una dimensión de tinieblas. La primera está formado por el Cielo de su ser, que está formado por ocho cielos o tierras celestes. La segunda está formada por la Tierra oscura de su ser, que consta de siete tierras. En la formación de su cuerpo esencial pudo entrar un puñado de cada uno de estos cielos y de estas tierras. La presencia de los ocho cielos en el hombre constituye el caso excepcional del hombre perfecto. En cuanto al común de los hombres, unos reciben un puñado de una de estas tierras celestes, otros reciben dos, tres, etc. En el momento de su resurrección, sus actos aparecen bajo formas distintas pero que corresponden al nivel de la Tierra celeste del que han recibido un puñado. Si este puñado es del primer cielo, el conjunto de sus actos se epifanizará bajo una forma similar al primer cielo, y así sucesivamente. Por esta razón, al ser de la tierra celeste de cada uno o algo absolutamente propio, y como esta tierra celeste son sus propios actos que se epifanizan en forma de palacio, jardínes, huríes, etc; entonces podemos decir ciertamente que el Paraíso, la Tierra celeste de cada uno, está en el Cielo de su ser, y que es algo inherente totalmente a él, ya que nadie más participa. Cada acción de luz procede de un Cielo de la dimensión de luz del Alma, de ahí que se pueda decir que la arcilla de cada creyente se han tomado de la Tierra de su Paraíso. Estos actos vuelven a su vez a ese mismo ciclo, donde se epifaniza. Su cuerpo esencial se origina en el cielo de su ser, su tierra celeste; éste mediante esta actuación suya, que vuelve a su propio cielo, produce su propia Tierra celeste. Luego con todo esto podemos afirmar que la Tierra celeste del gnóstico creyente es su propio cuerpo original esencial.

De este modo podemos comprender cómo la idea del cuerpo celeste o del cuerpo de Resurrección expresa la idea del ser humano en su totalidad, como hombre integral. Al representar la persona humana en estado transfigurado, es ya mucho más que el órgano físico de la subjetividad personal que se opone al mundo, ya que al ser su Paraíso, es su mundo, su verdadero mundo, es decir, ya no es una realidad extraña y opaca, sino transparencia, presencia inmediata de sí mismo ante sí mismo. Cuando se le preguntó al Shayj Ahmad acerca del origen de la palabra Hurqalya, que tiene una resonancia extraña y extranjera tanto en árabe como en persa, el Shayj respondió que era una palabra procedente del siriaco utilizada por los sabeos de Basora.


بِسْمِ اللَّـهِ الرَّحْمَـٰنِ الرَّحِيمِ
الحمد للّه رب العالمين والصلاة والسلام على خير خلقه محمد وآله الطاهرين

TEXTOS DE LA ESCUELA SHAYJÍ

Shayj Ahmad Ahsa’i

Marhum Shayj Ahmad Ahsai

Fisiología del cuerpo de resurrección

Henry Corbin publicó estos escritos tradicionales de los grandes maestros de la Escuela Shayjí (Shayj Ahmad Ahsâ’î, Shayj Muhammad Karîm Jân Kirmânî y Shayj Abûl-Qâsim Jân Ibrâhîmî) en una de sus obras Corps spirituel et Terre céleste. El presente texto fue tomado del Kitâb Sharh al-Ziyârât, Tabriz 1276 de la hégira lunar, gran obra en árabe de 460 páginas in folio en cuatro volúmenes es sin duda la más importante del Shayj Ahmad Ahsâ’î

Resumiendo, lo que nos enseñan los lexicógrafos, los filólogos y los especialistas de la exégesis coránica es que la «carne» (ŷasad) designa el cuerpo, el «volumen» (ŷism) del ser vivo, manifiesto y visible. Es cierto que la palabra aparece también con frecuencia en el lenguaje técnico de los alquimistas, para quienes designa la sustancia metálica, la de los siete metales: El oro, la plata, el cobre, el hierro, el plomo, el estaño y el mercurio. Nos parece probable que en su origen o acepción posterior en la lengua árabe, la palabra ŷasad se refiera al cuerpo (ŷism) del ser vivo considerado cuando el espíritu se encuentra ausente de él. Pero sin embargo se ha utilizado para otra cosa. De este modo el Qâmûs menciona su uso para designar al azafran (ŷasad y ŷisad), e incluso para referirse a lo que es animado por el pneuma, el rûh (espíritu), así como cuando se habla del «cuerpo de Zayd».

No obstante, podríamos decir que en este último caso también se utiliza para designar lo que está animado por el espíritu, pero considerándolo como compuesto resultante de un organismo físico y de un espíritu; la palabra designaría entonces precisamente lo que es diferente del espíritu, sin aplicarse ni a éste ni al compuesto como tal. Tal vez en ese caso el uso de la palabra, tal como lo hacen los alquimistas, correspondería a esta categoría, bien porque los metales son distintos de los «espíritus», bien porque los alquimistas consideran que hay metales deficientes, como es el caso del plomo y del estaño, del hierro y del cobre mientras que otros intermedios, como es el caso de la plata y del mercurio, pero también hay uno completo y acabado, que es el oro. Esta gradación se establece con relación al Elixir que los hace perfectos, como ocurre con los seis primeros, o los hace perfectivos para los demás, como ocurre con el oro. Los metales están pues representados como cuerpos inanimados sin el espíritu, siendo el espíritu para ellos el Elixir.

Tal vez también si los astrónomos utilizan por el contrario la palabra ŷism, es porque la esferas celestes ofrecen un estado sutil comparable al de los Espíritus, o bien porque los astrónomos consideran su interdependencia eterna respecto a las Almas que los mueven, según la doctrina de los especialistas de la física celeste. Entre los musulmanes la terminología sigue este uso y sus escritos se refieren igualmente a las masas astrales en tanto que tales, sin otra determinación.

En cuanto a la palabra ŷism, utilizada sin otra determinación, designa lo que tiene volumen, el volumen susceptible de dividirse de acuerdo con las tres dimensiones. Entonces: a) O bien se trata del cuerpo indeterminado y simple, que no comporta, como se dice, ninguna composición. Unas veces lo designaremos como cuerpo (ŷism), considerándolo en sí mismo, en lo que constituye su sustancia. Otras veces lo designaremos como materia (hyle), considerándolo de acuerdo con su capacidad para recibir las formas de las especies. b) O bien se tratará del cuerpo o sólido matemático (ŷism ta’lîmî), es decir, aquel en el que se considera propiamente la dimensión como tal. Este nombre se debe a los Antiguos que enseñaban geometría sobre él a los niños, geometría que consta de líneas y superficies nada más. c) O bien se tratará del cuerpo físico (tabî’î) que se designa de este modo porque el debate se centra en el aspecto de la fisis.

En las tradiciones relativas a los santos Imames y las invocaciones que se les hacen, unas veces se habla de su ŷasad (sus cuerpos de carne) y otras veces se habla de su ŷism (su cuerpo sin más). Ambos términos se utilizan con frecuencia y a veces el segundo término ŷism sustituye al primero. Es cierto que ellos mismos, en sus charlas con sus fieles, seguían determinadas consideraciones que sólo ellos conocían en conjunto. De todos modos, quienes tienen algún conocimiento del léxico utilizado por los santos Imames consideran que la palabra aŷsâd plural de ŷasad (cuerpo material de carne) la utilizan como antítesis de los Espíritus, mientras que la palabra ajsam plural de ŷism (cuerpo nada más) tiene en su terminología un significado mucho más general. Otro tanto ocurre con el término de ashbâh «figuras», «apariencias reales», «formas aparicionales», que a veces aparece utilizado como equivalente de «cuerpo material», y el término «Espíritus» aparece como equivalente de «cuerpos» sin más.

También debes saber que el ser humano posee dos ŷasad y dos ŷism. El primer ŷasad, es decir, el cuerpo de carne elemental terrenal, es el formado por Elementos que son víctimas del tiempo. Este ŷasad, esta carne, es como la túnica que un hombre se pone y que más tarde se quita; es un cuerpo que en sí mismo no tiene placer ni sufrimiento, no es objeto de fidelidad ni de rebelión.

¿No ves cómo Zayd, el Rebelde, por ejemplo, es devorado por la enfermedad?; desfallece hasta el punto de que ya no se espera encontrar en él un ratl (medida de peso equivalente a 2.564 gramos) de carne. Sin embargo, se trata efectivamente de Zayd, su identidad no ha cambiado. Reconoce espontáneamente y con certeza que se trata de Zayd el Rebelde, de quien no ha desaparecido ni un átomo de su rebeldía. Si lo que ha desaparecido en él como consecuencia de su deterioro hubiera sido capaz de arrastrar consigo la desaparición de su rebeldía, hubiera desaparecido prácticamente toda ella, ya que hubiera perdido entonces su soporte y su causa. Lo mismo ocurre con el caso del fiel Zayd. No habrá desaparecido ni un átomo de su fidelidad porque esta fidelidad no tiene nada que ver con lo que ha desaparecido en él, ni relación de causa-efecto, ni del resultado con su origen, ni siquiera una interdependencia cualquiera. Si lo que la enfermedad ha hecho desaparecer en Zayd hubiera formado parte realmente de Zayd, su desaparición hubiera supuesto asimismo la del bien y del mal inherentes a la persona de Zayd. Al contrario, si engorda Zayd sigue siendo el mismo Zayd; así como en el caso anterior no había disminuido, tampoco ahora aumentan su esencia y sus cualidades, ni su fidelidad y su rebeldía.

Luego este ŷasad, este cuerpo de carne formado por Elementos terrenales, no forma parte de Zayd. Es el homólogo de la opacidad que existe en el silicio y en la potasa. Cuando se funden dan lugar al vidrio. Este vidrio sigue siendo ese mismo silicio y esa misma potasa que eran completamente densos y opacos. Pero tras la fusión su opacidad ha desaparecido. Esto quiere decir que esta opacidad no pertenece a la tierra en sí misma. La tierra es en sí misma sutil y diáfana, su opacidad está producida por el choque de los Elementos. Cuando el agua está tranquila y es pura, ves todo lo que hay en el fondo, pero si la agitas ya no distingues nada, mientras está en movimiento, a causa del choque entre sus partes y a causa del enrarecimiento del elemento aire. ¿Qué ocurre entonces cuando chocan las cuatro Naturalezas elementales? Este ŷasad, ese cuerpo de carne elemental terrenal, es como la densidad que vuelve opacos al silicio y a la potasa, sin formar parte de su esencia, de su ipseidad.

Otra comparación: El vestido, por ejemplo, es un conjunto de hilos tejidos. Los colores por su parte son accidentes que no forman parte del mismo, pues se puede teñir de un color u otro y puede perderlos después; lo que queda es ese vestido. Es probable que fuera esto lo que pretendía manifestar el primer Imam ‘Alî, en su respuesta al árabe que le preguntaba sobre el alma animal sensible: «Cuando se separa», dijo, «el alma vuelve al lugar del que procede, igual que se disuelve una mezcla, y no de la manera en que se separan elementos autónomos yuxtapuestos. Su forma se deshace, la acción y el ser desaparecen de ella, de modo que la composición de la mezcla también queda anulada, ya que es evidente que la desaparición de la forma y del ser acarrean la desaparición de la propia composición».

En cuanto al segundo ŷasad, cuerpo formado por Elementos del mundo espiritual, es el cuerpo que sobrevive, ya que la «arcilla» de la que estaba formado sobrevive «en la tumba», cuando la Tierra ha devorado el cuerpo de carne elemental terrenal, y cada una de sus partes ha vuelto a su origen: Las partes ígneas vuelven al Fuego, las partes aéreas vuelven al Aire, las partes acuosas vuelven al Agua, las partes terrenales vuelven a la Tierra, mientras que el «cuerpo de carne celeste» sobrevive conservando su «porte» perfecto, como dijo el Imam Ya’far Sâdiq. Sin embargo, la respuesta que hace algunas líneas hemos escuchado que el primer Imam daba a un árabe se refería precisamente al primer ŷasad, al cuerpo de carne elemental terrenal y corruptible. Pero el cuerpo de carne espiritual es por el contrario al que se refieren las palabras del Imam Ya’far cuando declara que la «arcilla» con la que ha sido formado sobrevive «en la tumba», conservando intacto y perfecto su aspecto. Esta expresión quiere decir: Conservando el aspecto que corresponde a su propio aspecto, es decir, que los elementos de la cabeza, del cuello, del pecho, etc., permanecen en su lugar. Veamos la interpretación simbólica de esta aleya coránica: «No hay ninguno de nosotros que no ocupe su lugar determinado», (Sura al-Safar [37], ayah 164).

Este cuerpo ŷasad es la realidad del ser humano que, sin aumento ni disminución sobrevive «en la tumba» después de que el cuerpo elemental terrenal, es decir, la densidad opaca y los accidentes, se han separado de él para disolverse. Cuando estos accidentes, a cuyo conjunto se le denomina «cuerpo de carne elemental» se han separado del ser humano, los ojos de carne, los órganos de la percepción óptica, ya no lo ven. Cuando se ha descompuesto y aniquilado, ya no se encuentra nada, hasta tal punto que algunas personas aseguran que el ser humano ha sido aniquilado. Pues no, no lo ha sido, pero, si decimos que hay un cuerpo que sobrevive «en la tumba», ese cuerpo sigue siendo invisible para los terrenales, para la gente de este mundo, a causa de la opacidad que oscurece sus ojos de carne y que les impide ver lo que no pertenece a la misma especie que ellos. Por esta razón el Imam Ya’far también compara este cuerpo invisible con los residuos de oro que quedan siempre en el crisol del orfebre. Los ojos tampoco pueden ver estos restos, pero el orfebre, después de lavarlos con agua y de purificar la tierra con  la que estaban mezclados, los hace aparecer de nuevo.

Lo mismo ocurre con el cuerpo de «carne espiritual» que sobrevive «en la tumba». Cuando Allâh desea resucitar a las criaturas sobre los acontecimientos que anuncian el alba de la Resurrección, difunde por toda la Tierra una lluvia que procede del océano situado debajo del Trono, cuyas aguas son más frías que la nieve a las que alude una aleya del Sagrado Corán: «Y su Trono reposaba sobre las aguas», (Sura Hud [11], ayah 7). Entonces la faz de la Tierra se confunde en un océano único. Las olas chocan impulsadas por la vehemencia de los vientos. Se produce una afinación universal. Los miembros del cuerpo espiritual de cada persona individual se reúnen en un organismo de «aspecto» perfecto, es decir, de acuerdo con la estructura que ofrecía el cuerpo en este mundo; a la cabeza se une el cuello, al cuello se le une el busto y así sucesivamente. Se añaden elementos de esa otra Tierra, la Tierra celeste. De este modo el cuerpo espiritual lleva a cabo su nacimiento «en la tumba», como el hongo en su humus. Cuando el tañido se Serafiel hace vibrar la trompeta, los Espíritus emprenden el vuelo. Cada Espíritu se apresura a buscar su carne espiritual (segundo ŷasad), hace estallar la tumba, que cede ante ella como la capa de humus cede ante el empuje del hongo. «Y helos aquí erguidos, en pie, fijando sus miradas», (Sura Az-Zumar [39], ayah 68). Este cuerpo espiritual que resucita es el cuerpo que pertenece a la Tierra de Hûrqalyâ. Éste es el cuerpo con el que los humanos resucitan, y con el que entran en el Paraíso o en el Infierno.

Alguien podrá tal vez decirme: El sentido evidente de tus palabras es que el cuerpo de carne que tenemos ahora, ése de todos modos no puede resucitar. Esta doctrina contradice no obstante la doctrina seguida por quienes profesan el Islam, de acuerdo con esta aleya del Libro sagrado: «Allâh resucitará a quienes están en sus tumbas» (Sura al-Haŷŷ [22], ayah 7). Vemos que aquí el Shayj Ahmad Ahsâ´î pretende adelantarse a las objeciones de los ortodoxos puristas del «clero» oficial, pero ya hemos indicado que los racionalistas ûsûlis nunca han comprendido, o no han deseado comprender realmente, el problema tal como lo planteaban la Escuela Shayjî.

A lo que yo responderé: Lo que yo creo es precisamente lo que creen los musulmanes. Pues ¿acaso no dicen que los «cuerpos» en lo que resucitarán serán los mismos cuerpos que habían tenido en la vida terrenal, con la diferencia de que están ya totalmente purificados de los accidentes y de cualquier empañamiento? ¿No se acepta unánimemente que los musulmanes creen que estos cuerpos no resucitarán con su opacidad y densidad, sino que deben sufrir una purificación y que resucitarán perfectamente puros, manteniendo su identidad? Esto mismo es lo que yo digo y quiero decir. Si la opacidad del cuerpo presente se destruye, eso quiere decir que vuelve a su origen; esa carne elemental no tiene ninguna relación con el Espíritu, ni con la fidelidad o infidelidad, ni con el placer o el sufrimiento, pues no tiene por sí misma ni siquiera la capacidad de sentir ninguna de las dos cosas. En realidad, con relación al ser humano actúa como si fuera un vestido arrojado sobre él. Esta opacidad es el cuerpo de carne elemental terrenal que se destruye sin posibilidad de retorno.

Comprende pues lo que quiero decir, pues así es como hay que entender las tradiciones que manifiestan que los «cuerpos» de los santos Imames han sido ahora «ascendidos al Cielo», bajo esta denominación se trata siempre del pleroma de los Doce. Es cierto que si se hubiera exhumado el cuerpo del Imam Husayn poco después de su entierro todavía se habría podido ver, pero ahora ningún ojo humano podría verlo. Ahora está «junto al Trono, contemplando a sus peregrinos». El sentido espiritual de estas tradiciones debe comprenderse como separación definitiva de esos cuerpos elementales terrenales que constituyen la condición carnal, estado que se habrá vinculado un momento a los cuerpos espirituales arquetipos. Una vez que estos últimos se hayan separado de ese vestido carnal, las miradas de los humanos corrientes ya no pueden verlos.

Respecto a los dos ŷism (el cuerpo sutil astral y el cuerpo arquetipo supraceleste), el primero es el cuerpo con el que el Espíritu sale de su cuerpo de carne terrenal. Este cuerpo «sutil astral» permanece con el Espíritu cuando éste se separa de su «cuerpo sutil de carne espiritual» en el momento en que la muerte se interpone entre ambos. Este cuerpo astral está con el Espíritu en el ŷannat al-Dunyâ (Paraíso terrenal), situado en Occidente; con este cuerpo astral penetra en el Dâr al-Salâm (morada de la Paz), visita su morada y el lugar original del que procede. Al espíritu del impío también le acompaña este cuerpo astral al Nâr al-Dunyâ (Infierno terrenal), cuando sale el sol, mientras que cuando se pone el sol se refugia con este cuerpo en el valle de Barhût y vaga con él por el valle del Azufre.

Éste es el estado de los dos grupos hasta que vibra el primer clamor de la Trompeta. Entonces los propios Espíritus quedan destruidos en el intervalo que separa «los dos tañidos de la Trompeta». El movimiento desaparece por completo en las Esferas celestes y en todo lo que posee alma y espíritu, animales y vegetales. Esta pausa cósmica dura «cuatrocientos años». Posteriormente los Espíritus resucitan, todos con su segundo ŷism (cuerpo arquetipo supraceleste). Esto es así porque estos cuerpos se han purificado completamente y han perdido toda su opacidad, o sea, la opacidad que constituía su primer ŷism (cuerpo astral), y esto ocurre exactamente igual, punto por punto, a como hemos explicado ya en el caso de los cuerpos de carne elemental y carne espiritual). Dicho de otro modo, la relación del primer ŷasad (cuerpo de carne perecedera) con el segundo ŷasad (cuerpo de carne espiritual, cuerpo sutil), es similar a la relación del primer ŷism (cuerpo astral) con el segundo ŷism (cuerpo arquetipo supraceleste). La purificación que prepara la resurrección consiste en la eliminación de los Elementos del mundo físico del primer ŷasad y del elemento astral de Hûrqalyâ del primer ŷism. La integridad del corpus resurrectionis, es el segundo ŷism más el segundo ŷasad. Esta analogía explica la terminología de los santos Imames que el Shayj Ahmad Ahsâ´î ya ha señalado anteriormente: El término ashaba (cuerpo sutil) utilizado por aŷsâd, es decir, el segundo ŷasad y la palabra Espíritu sustituyendo al cuerpo, es decir, al segundo ŷism. Esto quiere decir que todos los espíritus resucitan en su segundo ŷism (cuerpo arquetipo). Este cuerpo celeste es el mismo que se había poseído anteriormente en la vida terrenal, y no otro distinto, pues en ese caso habrían desaparecido con él simultáneamente la recompensa y el castigo de los Espíritus. No obstante, este ŷism que tenemos en la vida terrenal y que es ese cuerpo que vemos, es denso y sutil al mismo tiempo. La densidad que lo volvía opaco se habrá purificado y habrá desaparecido y esta densidad es lo que conocemos como primer ŷasad (cuerpo elemental de carne perecedera). El elemento sutil sobrevive por el contrario «en la tumba» y es el que designamos como segundo ŷasad (cuerpo de carne espiritual) perdurable.

El Espíritu hace su aparición en el barzaj (mundo intermedio) con el cuerpo astral. Este cuerpo astral es el vehículo y el habitáculo del Espíritu hasta el «primer tañido» de la Trompeta. Con el primer toque de Trompeta se cumple el anuncio coránico de que «todo ser debe morir». Pero no se trata más que de una pausa cósmica, de una reabsorción momentánea. El espíritu se separa de su cuerpo astral del mismo modo que se había separado de su cuerpo de carne perecedera, para recuperar, en el momento del segundo toque de la Trompeta, su cuerpo de carne espiritual. En ese momento sufre la última purificación y desaparece esa densidad a la que hemos denominado primer ŷism (cuerpo astral). Sólo permanece el elemento sutil en el mundo de las razones seminales en tres «tesoros», mientras que la densidad se desvanece de los otros tres «tesoros». Estos «seis tesoros» están situados en el orificio de la Trompeta cósmica de Serafiel, que es la matriz de este Espíritu. Cuando el arcángel Serafiel tañe por segunda vez la «Trompeta de la Resurrección» el espíritu desciende hacia la tumba. Una vez reunidos todos sus tesoros, penetra en el ŷasad sutil; en ese momento están «reunidos», es decir, resucitados.

Pero debes saber que si pudieras pesar este cuerpo espiritual a lo largo de la vida presente y después de pesarlo pasara por una purificación que lo separase por completo del cuerpo elemental de carne perecedera, de modo que sólo subsistiera ese cuerpo espiritual permanente del segundo ŷasad que pertenece al mundo de Hûrqalyâ, hay que suponer también que luego pudieras pesarlo de nuevo, comprobarías que ni siquiera habría perdido un gramo de mostaza respecto al resultado de la primera pesada. Esto es así porque la densidad que formaba su cuerpo elemental de carne es un accidente. Ahora bien, los accidentes no modifican en absoluto el «peso» al que nos referimos. No lo aumentan cuando se instauran, ni lo disminuyen cuando se marchan. En este sentido es en el que sería falso imaginarse que el «cuerpo de resurrección», órgano de beatitud o de condena, fuera algo distinto al que existe en la vida presente, a pesar de que se produzcan un cambio y una purificación totales. O habría que decir más bien que es sobre todo este último, aunque sea tan distinto a él, por el hecho de haber sido purificado, roto y rehecho.

Abû Mansûr ‘Alî Tabarsî, eminente teólogo shî´ita del siglo XI de nuestra era, asegura, respecto a esta aleya coránica: «Cada vez que sus pieles se consuman se las sustituiremos por otras distintas, para que puedan saborear el castigo» (Sura An-Nisâ [4], ayah 56). El Imam Ya’far al-Sâdiq respondió a un familiar que le preguntaba sobre el sentido de esta aleya: « ¡Ten cuidado!, son las misma pieles y sin embargo es una distinta cada vez. Haz una comparación con algo de este mundo. Si un hombre coge un ladrillo, lo rompe en pedazos, y luego lo coloca de nuevo en el molde, el ladrillo seguirá siendo el mismo y sin embargo será otro». Y el tafsîr de ‘Alî ibn Ibrâhîm Qummi, autor de uno de los comentarios shî’itas más antiguos sobre el Sagrado Corán, cuenta que le preguntaron al Imam Ya’far: « ¿Cómo se puede concebir que su piel se cambie por otra? Imagina, respondió el Imam, que coges un ladrillo, lo rompes en pedazos, lo reduces a polvo y luego lo colocas de nuevo en el molde, ¿ese ladrillo será igual al primero? En realidad éste se habrá transformado en otro, aunque el original, el arquetipo, sea idéntico».

El Imam destaca de este modo que la piel que sustituye a la primera es distinta, aunque sigue siendo «su piel». La distinción radica en una diferencia en el modo de ser y en las cualidades. Lo mismo ocurre con lo que estamos tratando aquí: Se trata por supuesto del cuerpo, objeto visible durante la vida presente, que será el «cuerpo de resurrección», pero después de haber sufrido esa alquimia que hemos descrito en varias ocasiones.

Acerca del sentido esotérico de la tumba

Esbozamos algunos párrafos tomado de la Risâla al-Qatîfiyya publicada de la gran antología en dos volúmenes de las obras del Shayj Ahmad Ahsâ’î titulada: Ŷawâmi al-Kalim, Tabriz 1273 de la hégira lunar.

La quiddidad de la tumba consiste en ser el lugar en el que reposan los muertos, la primera de las etapas hacia el saeculum venturum. De acuerdo con la apariencia visible y el sentido exotérico, es la morada del cuerpo material al que la vida ha abandonado. Ésta es una opinión muy difundida, pero para la comprensión esotérica del ta’wîl, la tumba significa la naturaleza de la persona, su vida, su deseo más íntimo. Allâh dijo a su Profeta: «En verdad, Allâh hace oír su voz a quien Él desea, pero tú no puedes hacer oír la tuya a quienes están en las tumbas». (Sura Fatir [35], ayah 22) y también: «Están muertos, no los que están vivos, y no se darán cuenta en que momento serán resucitados». (Sura An-Nahl [16], ayah 21).

Expresiones como «el Espíritu volverá al hombre que está en la tumba» son expresiones que corresponden al sentido aparente o exotérico. Se trata en realidad de acontecimientos que no se realizan en el mundo temporal inferior, el de la cosa-objeto, sino en el nivel más elevado de todos los grados del tiempo, es decir, en Hûrqalyâ. Y si digo «en el nivel más elevado», «en el grado más elevado del tiempo», es porque Hûrqalyâ es un intermedio. Hay que destacar no obstante la precisión «entre los tiempos», entre el «tiempo físico» y el «tiempo eterno», que es el tiempo del Alma o del Malakût. A veces se utiliza para designar el plano o nivel inferior del dahr (lo sempiterno).

Esta doble utilización de la palabra se justifica por una homogeneidad y correspondencias verdaderas. Durante el sueño, en el hombre pueden llevarse a cabo movimientos violentos, aunque su cuerpo material permanezca inmóvil. La explicación de estos movimientos radica en la proximidad del cuerpo sutil (yism) respecto al cuerpo material, pues mientras el hombre duerme, su Espíritu «canta» en libertad sobre las elevadas ramas del gran árbol que constituye el mundo autónomo de las formas imaginales. Este árbol de esbelto tronco tiene sus raíces en los «cuerpos sutiles» y estos cuerpos sutiles tiene tantas individuaciones como cuerpos materiales hay.

Cuando se habla de «lo que vuelve», se trata del Espíritu que subsiste en el ‘Âlam al-Mithâl (mundo imaginal) autónomo. Cuando se habla de «hacia donde se lleva a cabo el retorno», se entiende el cuerpo espiritual (Ŷasad B) al que se une el cuerpo arquetipo supraceleste (Ŷism B). En cuanto al «castigo en la tumba», ocurre lo que ya hemos mencionado respecto al «retorno del Espíritu», porque la totalidad del mundo del barzaj (el mundo intermedio), lo que llega a él y se transforma en él, todo eso le concierne, es decir, concierne al sentido esotérico de la «tumba». La aparición de los santos Imames en el momento de la muerte o «en la tumba», tanto al creyente como al impío, es también un acontecimiento que transcurre en el mundo de Hûrqalyâ. A esto es a lo que se refieren estas aleyas coránicas: «Si hubiéramos hecho descender a un Ángel, el asunto habría quedado decretado y ellos no habrían tenido un plazo». (Sura Al-An’âm [6], ayah 8). «El día en que vean venir a los Ángeles, no habrá para los pecadores buenas noticias». (Sura Al-Furqân [25], ayah 22).

Estas aleyas y algunas otras unidas a ciertas de nuestras tradiciones significan que los Ángeles no son perceptibles para nadie en el mundo de los cuerpos materiales, a menos que el Ángel Gabriel adopte la apariencia del adolescente Dahya al-Kalbî para aparecerse al Profeta Muhammad, o bien descendiendo en compañía de Kerubiel o de Miguel ante el Profeta Abraham, durante la filoxenia, o bien, en el caso del Profeta Lot, para castigar a su pueblo, pues toda alma está en contacto inmediato con aquellos seres y realidades del mundo intermedio que corresponden a su propio estado espiritual.

Los cielos y los elementos de Hurqalya

Este tratado está basado en la respuesta dada del Shayj Ahmad Ahsâ’î a Mullâ Muhammad Husayn Anârî Kirmânî, correspondiente a cuatro preguntas relativas a Hûrqalyâ que aparece en la gran ontología Ŷawâmi al-Kalim, Tabriz 1273 de la hégira lunar.

 En cuanto a la palabra Hûrqalyâ, su significado se refiere a otro mundo. Lo que se designa con ese término es el mundo del barzaj (intermundo). Existe efectivamente el mundo del Mulk, mundo inferior, mundo terrenal, que es el mundo de los cuerpos materiales formados por Elementos, es el mundo visible para los sentidos. Y existe también el mundo de las almas, que es el mundo del Malakût. El mundo del barzaj, que es el mundo intermediario entre el mundo material visible y el mundo del Malakût, es un universo distinto. Es un mundo material diferente o dicho de otro modo, el mundo de los cuerpos compuestos por los Elementos constituye lo que se llama «mundo material visible». El mundo de Hûrqalyâ es un mundo material distinto, es un mundo de una materia en estado sutil, es el mundo imaginal.

En cuanto a su posición, está situado en el octavo clima (cuarta dimensión). Su nivel inferior limita con la superficie convexa de la Esfera de las Esferas, la que establece las direcciones espaciales. No se halla en una dimensión o dirección de nuestro espacio, ya que no hay nada más allá de lo convexo de la Esfera celeste suprema que marca las orientaciones, más bien, podemos decir que no hay más allá espacial. No obstante, el plano inferior del mundo de Hûrqalyâ corresponde, en cuanto a posición, al grado más elevado de la Esfera suprema, la que se denomina «Esfera cristalina». La forma o imagen que tú contemplas en un espejo pertenece a ese nivel inferior del mundo de Hûrqalyâ.

En cuanto a saber de qué lengua procede este término, hay que señalar que se trata de una palabra de la lengua sûryâniya (siríaca), es decir, de la lengua que usan actualmente los sabeos, a quienes se llama subbâh (mandeanos), que se han asentado en gran número en Basora y sus alrededores.

Ahora, cuando se habla del universo de Hûrqalyâ, de los Cielos y de los Elementos de Hûrqalyâ, debes saber lo siguiente: El mundo del barzaj, intermedio entre el mundo presente y el mundo imaginal, mundo autónomo de las Formas y realidades imaginales; es el mundo intermedio entre el mundo del Malakût y el mundo material visible. Se utiliza el término de Hûrqalyâ para designar los Cielos de ese mundo intermedio con todos los astros que contienen. Cuando se habla de Ŷâbalqâ y Ŷâbarsâ se alude a las regiones inferiores de ese mundo intermedio, es decir, el mundo de los «Elementos» en el universo de Hûrqalyâ. Ŷâbalqâ es una ciudad de Oriente, es decir, del lado del origen. Ŷâbarsâ es una ciudad de Occidente, es decir, del lado del retorno y la finalidad. Con los Elementos de este mundo intermedio que ha formado el segundo Ŷasad imperecedero (Ŷasad B, cuerpo espiritual), es decir, aquel cuya arcilla perdura invisible «en la tumba», es decir, la tumba que no está en «el cementerio» sino en Hûrqalyâ, conservando su mismo «aspecto» perfecto. En la parte oriental de este universo se encuentra el «infierno terrenal» y en la parte occidental, el «paraíso terrenal», el paraíso de Adam. Allí es donde se refugian los Espíritus de los fieles creyentes, y son «los dos jardines cubiertos de verdor» a los que alude el Sagrado Corán: «Y, aparte de esos dos, habrá otros dos Jardines». (Sura Ar-Rahmân [55], ayah 62); «de color verde intenso». (Sura Ar-Rahmân [55], ayah 64).

En cuanto a las pruebas que demuestran la existencia de este universo, por una parte están las que demuestra la teología. Hay numerosas tradiciones que narran la existencia del mundo intermedio del barzaj. Hay también aleyas coránicas como ésta: «Y les está aguardando el barzaj, en el cual estarán hasta el día en que resuciten» (Sura Al-Mu’minûn [23], ayah 100). Existen también numerosos relatos tradicionales sobre la existencia de las ciudades de este mundo intermedio. Al comentar el Kitâb al-Hikma al-‘Arshiyya (Libro de la Teosofía del Trono) de Mullâ Sadrâ Shîrâzî, que trata de cosmogonía y escatología, yo mismo he citado, igual que en algún otro de mis libros, numerosos hadith que no dejan lugar a dudas. También es cierto que la comprensión filosófica nos demuestra por otra parte la existencia de ese universo. Esto es así porque el mundo del Malakût está formado por sustancias y seres separados de la materia, mientras que nuestro mundo físico visible está formado por realidades materiales. Es absolutamente necesario que entre ambos mundos exista un intermedio, un barzaj, es decir, un mundo que no ofrezca ni el estado absolutamente sutil de las sustancias separadas, ni la densidad opaca de las cosas materiales de nuestro mundo. A falta de este universo, la gradación del ser supondría un salto, habría un vacío. Las pruebas que demuestran la existencia de ese estado que sobreviene tras la muerte y que precede a la Gran Resurrección, son tan numerosas que es imposible enumerarlas. Ningún filósofo las rechaza, a pesar de que cada cual se expresa a su manera y lo hace con sus propias palabras.

Mi correspondiente observa que entre las palabras que no están claras en mi respuesta, es decir, en la Risâlat al-Jâqâniyya, la epístola dirigida a Fath ‘Alî-Shâh, se encuentran las que demuestran que el cuerpo elemental de carne material (Ŷasad A) se destruye y «no vuelve». Cree que esto contradice el sentido literal de la aleya coránica y de los relatos tradicionales aludidos. (Es el eterno malentendido con que se ha confrontado a los Shayjíes, la confusión entre unidad aritmética y unidad ontológica, el rechazo a concebir una caro spiritualis que propugnan tanto la idea de resurrección como la imamología)

Le responderé lo siguiente: Recuerda que el «cuerpo material» que adopta el ser humano está constituido en realidad por dos cuerpos. Uno de ellos, el primero (Ŷasad A) se destruye y no «volverá». El cuerpo sutil está asimismo constituido por un doble cuerpo: El primero (Ŷism A, el cuerpo astral) tampoco «volverá». Sin embargo, el segundo cuerpo material (Ŷasad B, caro spiritualis, formado con los Elementos de Hûrqalyâ), al igual que el segundo cuerpo sutil (Ŷism B, cuerpo arquetipo supraceleste), ambos «volverán». Ésta es la doctrina que he expuesto en el texto de la respuesta en cuestión.

Lo que quiero decir es lo siguiente: El ser humano ha descendido del ‘Âlam al-Ghayb (mundo suprasensible, mundo del misterio), de esos arquetipos o Tesoros a los que alude esta aleya del Libro sagrado: «Nada existe sin que el Tesoro exista en Nosotros, pero no lo hacemos descender sino en una proporción determinada» (Sura Al-Hiyr [15], ayah 21). El ser humano desciende pues a este mundo, morada de esfuerzo y de lucha, para forjarse un haber con vistas al Futurum Resurrectionis. Pero al descender de nivel en nivel, pasando sucesivamente de un plano del ser a otro durante su descenso, se va mezclando cada vez con los accidentes que corresponde a ese plano o nivel. Del mismo modo, cuando, en tiempos del Profeta, el Ángel Gabriel (as) descendía a este mundo, adoptaba la forma y el aspecto del bello adolescente Dahya al-Kalbî. Pero, cuando «ascendía al Cielo», ya no le acompañaba esta forma en el retorno. Así ocurrió cada una de las veces que descendió ante uno de los profetas anteriores; se le aparecía bajo la forma de un ser humano muy bello, con el aspecto de algún contemporáneo del Profeta. Pues bien, esto mismo es lo que ocurre cuando el ser humano «desciende» con el cuerpo sutil que es su cuerpo arquetipo (Ŷism B), que es el soporte del alma. Pasa por el mundo autónomo de las Formas y realidades imaginales, donde se le une el cuerpo astral (Ŷism A). Éste no «volverá» cuando se lleve a cabo la Gran Resurrección, porque no forma parte de la realidad esencial del hombre. Se le puede comparar con la suciedad que se deposita sobre tu traje y que desaparece cuando lo lavas.

Cuando, al término de su descenso, el ser humano ha alcanzado ese bajo mundo, se le une el cuerpo material elemental, el cuerpo de carne (Ŷasad A) que está formado por Elementos de nuestro mundo sublunar. Es un accidente con relación a la realidad del ser humano, no es un elemento constitutivo de su esencia. Ese cuerpo de carne forma parte de la suciedad de este mundo. Cuando se produce el exitus de este mundo, la tierra devora ese cuerpo de carne una vez depositado en la tumba. En Hûrqalyâ permanece invisible, por el contrario, ese otro cuerpo (Ŷasad B) formado con elementos de Hûrqalyâ hasta el día de la Resurrección, cuando vuelve a él el Espíritu, penetra en él y entra con él en su Paraíso o en su Infierno. Éste es el cuerpo espiritual que «vuelve», mientras que el cuerpo material de carne formado por Elementos sublunares, el conjunto de accidentes y de manchas que pertenecen a este mundo, todo ello no era ni del hombre y ni siquiera estaba con el hombre, sino que era algo que se le adhería a través de su existencia en este mundo. Todo esto vuelve a su origen «sin retorno». Es lo mismo que ocurre cuando el barro y la grasa manchan el vestido de algodón: En cuanto lo laves, desaparecerán «sin retorno» el barro y la grasa. ¿Pensarás entonces, o alguien se apresurará a decir, que le falta algo a tu vestido a causa de esa ausencia? No, pues lo que ha marchado es precisamente lo que no formaba parte de él.

Luego si el Espíritu ha vuelto post mortem al mundo del barzaj, ha sido a través de su cuerpo arquetipo (Ŷism B) al que se adhiere provisionalmente un cuerpo procedente de este barzaj (Ŷism A, el cuerpo astral). De hecho, éste no forma parte de él: Es un accidente no duradero. El día de la Resurrección, el hombre «vuelve» con toda su integridad y deja tras de sí lo que no formaba parte de él, lo que no era él mismo. Compara lo siguiente: Rompe tu sello y su forma desaparecerá. Hazlo de nuevo y tendrás de nuevo el primer sello con su misma forma, idéntico a sí mismo. Sin embargo, la primera forma no ha vuelto y no volverá jamás. Éste es el sentido exotérico de la aleya: «En verdad, a aquellos que no creen en Nuestras señales, les haremos arder en un Fuego en el que cada vez que sus pieles se consumen, Nosotros se las cambiaremos por otras, para que saboreen el castigo» (Sura An-Nisâ [4], ayah 56). A pesar de que la piel sustituida sea idéntica a la primera, se considera distinta porque la primera forma ya no existe y se ha sustituido por otra forma. Esto es lo que destacan las palabras del Imam Ya’far Sâdiq cuando comenta esta aleya coránica: «Es igual y sin embargo es distinto».

Compáralo también con el ladrillo de barro que pulverizas y colocas de nuevo en el molde. Sigue siendo el mismo y sin embargo es distinto. Esto es lo que ocurre con el cuerpo elemental material (Ŷasad A) y con el cuerpo astral (Ŷism A), pues ni el uno ni el otro «vuelven». Designamos al uno y al otro por los accidentes que se adhieren al ser humano en su descenso a través de los distintos niveles. Y sin embargo, ese mismo cuerpo aparente, visible, sensible, palpable, es también el que no se destruye y del que no desaparece nada esencial. El cuerpo espiritual, la realidad de caro spiritualis (Ŷasad B), constituida por Elementos del universo de Hûrqalyâ, está oculta en el cuerpo de carne corruptible, denso y opaco. Cuando éste desaparece, no pierde nada de sí mismo. El cuerpo de la Tierra de Hûrqalyâ (Ŷasad B), forma con el cuerpo supraceleste (Ŷism B), el corpus resurrectionis. O más bien podemos decir que perdura de forma invisible hasta el día de la Resurrección, es decir, hasta que vuelve y el Espíritu penetra en él hacia su Paraíso o hacia su Infierno. Es evidente que debe romperse y reconstruirse por segunda vez. Entonces quedará pulverizado, purificado de todo lo que no formaba parte de él. Después se rehará, ya que, al no estar purificado de todos los accidentes que no son él mismo, no sería apto para perdurar. Es su mezcla con los accidentes lo que implica el hecho mismo de existir en este mundo y eso mismo es lo que impide que perdure.

Mi correspondiente pregunta también lo que quiero decir al manifestar que entre los dos «toques» de la Trompeta de Serafiel, el Espíritu se siente atraído, absorbido, por los orificios de esa Trompeta que es su matriz; me pregunta qué quiero decir con los «seis Tesoros» y qué es lo que prueba todo esto.

Le respondo: Ya se ha demostrado que el Espíritu es el hombre real, ese al que se habla, el que asume. El organismo visible de su cuerpo material es para él una morada en la que se siente prisionero, pero a la que se le ha hecho descender porque para él es un instrumento gracias al cual logra el conocimiento exotérico y esotérico. Así pues, cuando se decidió que descendiera a este mundo, la naturaleza del ser requería la mediación del alma vital sensible dispensada por las Esferas celestes, para evitar que hubiera un vacío en la gradación del ser y de la Emanación. Cuando llega el momento de volver a su mundo original, el intermediario, es decir, el alma vital emanada de las Esferas celestes, vuelve hacia las Almas motrices de las Esferas, como una mezcla que se deshiciera, igual que una gota de agua vuelve al mar.

Pero el Espíritu perdura, vela, no sucumbe al sueño. Como dice el Imam Ya’far: «Cuando vuelve, vuelve al estado por el que comenzó». No es en absoluto la vuelta a una mezcla, sino la vuelta a un estado de yuxtaposición, porque el primer toque, el «toque fulgurante» se reabsorbe y cada cosa vuelve a su origen. Vuelve con el conjunto de las formas adoptadas y es la vuelta de una yuxtaposición. Como le habían hecho descender de «seis Tesoros», vuelve hacia ellos; su propio cese supone su disyunción: Su forma imaginal vuelve al Tesoro del que procedía. Del mismo modo, su materia prima, su naturaleza, su alma, su pneuma, su intelecto, cada uno de ellos vuelve respectivamente al Tesoro del que salió. Éstos son los Tesoros a los que, como ya hemos dicho, alude esa aleya coránica: «Nada existe sin que el Tesoro exista en Nosotros» (Sura Al-Hiyr [15], ayah 21). Estos Tesoros son los que forman cada vez un conjunto, que es a su vez la matriz de cada Espíritu, la que se designa simbólicamente como el orificio que corresponde, en la Trompeta de Serafiel, a ese espíritu.

En lo referente a las pruebas de lo que enunciamos, éstas no se encuentran solamente en un hadith, ni siquiera en una decena de hadiths, sino en numerosas tradiciones. No podemos comprender el alcance de la demostración en el discurso más que a través  de la meditación de bastantes tradiciones. O mejor aún, se trata de guiarse a través de una sabiduría superior y la prueba que ésta aporta no se considera demostrativa más que mediante una ayuda divina especial, que Allâh otorga a los corazones que han alcanzado su plena madurez, ya que «aquel a quien se ha dado la sabiduría ha recibido un bien inmenso» (Sura Al-Baqara [2], ayah 269).

Alquimia y cuerpo de resurrección

Extraído de la Epístola dirigida a Fath ‘AlîShâh Qâŷâr de Persia, incluido en el volumen I del libro Ŷawâmi al-Kalim, Tabriz 1273 de la hégira lunar, en la quinta Risâlat al-Jâqâniyya, donde el honorable Shayj Ahmad Ahsâ’î responde a cinco preguntas formuladas por Fath ‘AlîShâh. El texto presentado aquí procede de la respuesta a la primera pregunta.

Debes saber que lo que va al paraíso, es decir, al paraíso terrenal, de la Tierra celeste posterior a la gran Resurrección, es lo que recibe el Ángel de la muerte, y es la realidad esencial del hombre, el hombre en el sentido verdadero. La fuente y principio de su ser está efectivamente formada por cinco cosas: El intelecto, el alma, la naturaleza esencial, la materia prima y la forma imaginal. El intelecto está en el alma. El alma, con todo lo que implica, está en la naturaleza incorruptible. Los tres juntos constituyen la materia prima con lo que ésta implica a su vez. Cuando a esta última se le une la Forma imaginal, entonces surge el cuerpo original esencial, el cuerpo arquetipo, el ŷism aslî, es decir, el cuerpo que está oculto en la envoltura material visible, en el cuerpo elemental del primer ŷasad, formado por los cuatro elementos sublunares: El Fuego, el Aire, el Agua y la Tierra.

Este cuerpo material elemental, cuerpo de carne perecedera (primer ŷasad) es el que permanece en la tierra, y cuyo aspecto visible queda destruido. Es el cuerpo orgánico que sufre el fenómeno del crecimiento asimilando los elementos sutiles de los alimentos. Acabo de decir que su aspecto visible, su «exotérico», queda destruido en la tierra, y es porque en realidad su elemento oculto e invisible, su «esotérico», permanece; es el cuerpo espiritual (segundo ŷasad) que no está constituido por Elementos sublunares, sino por los cuatro Elementos del mundo de Hûrqalyâ, que son setenta veces más nobles y preciosos que los Elementos del mundo terrenal. Éste es el cuerpo espiritual que descansa en la quietud a la que alude una aleya coránica. En efecto, cuando el fiel creyente ha rendido cuentas «en la tumba», es decir, siempre «en Hûrqalyâ», hasta que se una al segundo ŷism, horada un surco desde esta «tumba» hasta el paraíso que está en occidente «Ŷâbarsâ» y a través de esta vía le llegan la quietud y la subsistencia. Se dice: «Sí, para aquel que era de los Cercanos, estará tranquilo [quietud] y bien provisto [subsistencia] y tendrá un Jardín de Delicias [estancia paradisíaca]» (Sura al-Hadid [56], ayah 88-89). El que recibe esa quietud es precisamente este cuerpo espiritual del segundo ŷasad, el cuerpo constituido por Elementos del mundo de Hûrqalyâ, y que está oculto en el interior del cuerpo material elemental del primer ŷasad, el cuerpo aparente y visible, que está formado por Elementos vulgares de este mundo.

En cuanto al cuerpo que, en el momento del exitus, permanece con el Espíritu, este es el cuerpo esencial, el cuerpo en su verdadero sentido, el ŷism haqîqî, que está compuesto por la materia prima y la Forma imaginal. Es el soporte de la naturaleza incorruptible, del alma y del intelecto. Es la realidad esencial del hombre, el hombre en su verdadera acepción. Este cuerpo esencial es de la misma clase que el cuerpo del universo: Para el microcosmos es el homólogo de la Esfera suprema, la que establece y define las orientaciones espaciales. Su capacidad para sentir los placeres, de la comida, de la bebida, del tacto, del placer amoroso, es setenta veces superior a la capacidad que le corresponde al cuerpo elemental material. Este cuerpo esencial, el yo-espíritu, no se separa nunca de él y él a su vez no se separa nunca del rûh (Espíritu), lo hace tan sólo en el momento de la pausa cósmica que señala el intervalo entre los dos tañidos de la Trompeta de Serafiel.

Cuando Serafiel hace vibrar en la Trompeta el «toque fulgurante», que es el «soplo de la reabsorción universal», cada Espíritu se ve impulsado, reabsorbido por el de los «agujeros» de esta Trompeta, que es la matriz. Mientras que el primer toque de la Trompeta es el soplo fulgurante o soplo de reabsorción cósmica, el segundo toque, como soplo de resurrección, es un soplo que impulsa, que inicia la reintegración de todas las cosas. Esta matriz está formada por seis «tesoros». Desde su entrada, el yo-espíritu encuentra en el primer tesoro su propia Imagen o forma imaginal; en el segundo tesoro encuentra su materia prima; en el tercero, su naturaleza incorruptible; en el cuarto está el alma; en el quinto, el pneuma; y en el sexto, el intelecto. Cuando estos Tesoros están disociados, el yo-espíritu queda anulado y anula su operatividad. Sólo así es posible decir que «se destruye», es decir, hasta el segundo «toque» de la Trompeta de Serafiel. Pero no se produce ninguna unión que fusione las distintas partes integrantes, pues dicha mezcla es propia solamente del alma vegetal y del alma animal: Del alma vegetal porque está constituida por elementos sublunares: el Fuego, el Aire, el Agua y la Tierra. Cuando estas partes elementales se disocian, «vuelven» a ser lo que eran, para mezclarse, no para yuxtaponerse cada una independientemente. Las partes ígneas vuelven al Fuego elemental, mezclándose y confundiéndose con él. Del mismo modo, cada una de las partes vuelve a aquello de donde procedía el Aire, el Agua, la Tierra para mezclarse y confundirse con ello. Lo mismo ocurre con el alma animal, que procede de los movimientos de las Esferas celestes. Cuando ésta se separa, vuelve al lugar de donde procedía, para mezclarse, no para yuxtaponerse, porque es tan sólo una suma de energías resultantes de las energías de las Esferas celestes y proporcional a sus movimientos.

Luego estas dos almas, el alma vegetal y el alma vital, vuelven post mortem a su origen para fundirse con él. Sin embargo, esto no es cierto más que en su aspecto externo, su zâhir (exotérico), ya que el interior, lo bâtin (esotérico) del alma vegetal, «perdura en la tumba»; esta parte esotérica son los Elementos de Hûrqalyâ y este cuerpo es el que reposa en «la quietud y la estancia paradisiaca». Lo esotérico del alma vital por su parte está constituido por las «naturalezas» de las Almas que mueven los Cielos de Hûrqalyâ y que alcanza el paraíso terrenal. Una nueva precisión respecto a la fisiología del cuerpo de resurrección: Lo esotérico o suprasensible del alma vegetal, procedente de los Elementos de Hûrqalyâ, es el segundo ŷasad; lo esotérico del alma vital o animal, que emana de las Almas motrices de los Cielos de Hûrqalyâ, es el primer ŷism, cuerpo astral que acompaña al Espíritu en el momento de su exitus, pero que se separa de él en el momento de la resurrección, cuando el Espíritu adopta su «carne espiritual», su segundo ŷasad.

En resumen, podemos decir lo siguiente: El Espíritu nunca se separa de su cuerpo original esencial; sólo se separa, es decir, «muere», durante el intervalo comprendido entre los dos tañidos de la Trompeta de Serafiel: El primero, que es el «tañido fulgurante» o hálito de la reabsorción universal y el segundo, que es el hálito de la resurrección. El intervalo de la pausa cósmica está fijado en cuatrocientos años. Aquí también, no se trata de tiempo cuantitativo, sino de la «cifra» que simboliza el tiempo endógeno de maduración total de la resurrección.

Ahora, a la pregunta planteada de si « ¿el Espíritu solo se refiere al Espíritu con la imagen arquetipo o forma imaginal, o con el cuerpo sutil? », debemos responder que: en el «paraíso terrenal» penetra el Espíritu con su cuerpo original esencial ŷism aslî, porque en el Espíritu hay intelecto, el intelecto está en el alma y está en la naturaleza incorruptible. La Materia prima es el soporte del cuerpo esencial, y la Imagen arquetipo o forma imaginal unida a ésta. Por este motivo la facultad de sentir y de gozar, como ya hemos dicho, es en este cuerpo esencial setenta veces superior a la del cuerpo material y porque su goce es a la vez sensible y espiritual, es espiritual-sensible. Lo que perdura invisiblemente «en la tumba» es decir, en  Hûrqalyâ, es el cuerpo espiritual, el segundo ŷasad constituido por Elementos de Hûrqalyâ, mientras que el que está formado por los Cuatro Elementos ordinarios, el cuerpo de carne material, primer ŷasad, ése, se destruye.

Aquí tenemos numerosos símbolos para meditar, y vamos a citar algunos de ellos. Veamos por ejemplo el vidrio, que procede del silicio y la potasa; ambos, densos y opacos, son los homólogos del cuerpo material elemental, cuerpo de carne perecedera, primer ŷasad que todo el mundo conoce. Se les somete a fusión y las impurezas y opacidades desaparecen, de modo que el vidrio se vuelve diáfano: El exterior es visible a través del interior, el interior se trasluce a través del exterior. La definición del proceso alquímico es precisamente la de la hermenéutica espiritual: ocultar lo aparente, manifestar lo oculto. En ese momento es análogo al cuerpo espiritual, segundo ŷasad, el que perdura «en la tumba», es decir, en Hûrqalyâ y el que recibe «quietud y estancia paradisíaca», mientras que la densidad opaca, la del silicio y la potasa, era similar al cuerpo elemental material. Medita sobre cómo, del silicio y la potasa, densos y opacos, procede un cuerpo diáfano y sutil. Éste sigue siendo la misma sustancia mineral y sin embargo es algo distinto.

Ahora, si se lleva de nuevo este vidrio al punto de fusión, si se proyecta sobre él el material adecuado para amalgamarse con la masa, se transformará en cristal. Si sobre este cristal se proyecta la «droga de los filósofos», que es el Elixir de blancura, se transformará entonces en un cristal que resplandece al sol porque convergen en él los rayos solares que llegan a su superficie. Entonces sigue siendo vidrio, y sin embargo es algo distinto al vidrio, aunque siga siendo vidrio, pero un vidrio al que le ha ocurrido algo que lo ha purificado tan completamente que ahora pertenece a un nivel superior al primero. Este cristal incandescente es similar al cuerpo astral, primer ŷism que acompaña al espíritu en el momento del exitus, cuando éste sale de su cuerpo material elemental: El cuerpo con el que el Espíritu entra en el paraíso de Occidente, el paraíso de Adam. Pues bien, si a su vez se somete a este cristal resplandeciente a la fusión, si se proyecta sobre él el Elixir blanco, entonces se transforma en diamante (almas). Sigue siendo cristal, y sin embargo ya no lo es, es algo distinto, tan depurado no obstante que es lo mismo, pero pasado por todos los procesos citados.

Era una sustancia mineral, densa y opaca; después de someterse a la fusión se ha transformado en un vidrio transparente, y después se ha convertido en cristal. Cuando se ha sometido a este cristal a una primera fusión y a la proyección del Elixir blanco, se ha transformado en cristal resplandeciente. La segunda vez que ha llegado al punto de fusión y se ha proyectado sobre él el Elixir, se ha convertido en diamante. Si se le coloca sobre el yunque y se le golpea con el martillo, se deformará ante el yunque y el martillo, pero no se romperá. Si lo golpeamos con un trozo de plomo se romperá en pedazos, que tendrán forma de cubo, y si golpeamos a su vez cada cubo con el plomo, éste volverá a romperse en fragmentos cúbicos. Ésta es la verdadera prueba de que es un autentico diamante. El hecho de que ahora sea un diamante indica también que el diamante estaba oculto en el fondo esencial de la sustancia mineral, porque de hecho su composición es el resultado de dos principios muy conocidos, el mercurio y el azufre, tal como establece la física. Y este diamante liberado del cristal, este cristal liberado del vidrio, este vidrio liberado de la opacidad mineral, es similar al «cuerpo de resurrección» del creyente fiel en el paraíso del Aion futuro, es decir, del segundo ŷism, cuerpo arquetipo esencial, corpus supracaeleste, «cuerpo de diamante».

Otro símbolo: El estaño. Comienza por ser análogo al cuerpo elemental de carne, primer ŷasad, el que conocemos en nuestro mundo terrenal. Cuando se proyecta sobre él el Elixir blanco, se transforma en plata pura, y entonces es análoga al cuerpo espiritual sutil, segundo ŷasad, el que perdura de forma invisible en Hûrqalyâ. Pero cuando se proyecta sobre él el Elixir rojo, se transforma en oro puro y es análogo al cuerpo astral, primer ŷism, que se origina en los Cielos de Hûrqalyâ, el que sale del cuerpo elemental de carne acompañando al Espíritu en su exitus, es decir, el cuerpo sutil que post mortem va al paraíso de Adam y disfruta de todas sus delicias. Si se proyecta por segunda vez el Elixir rojo, este mismo oro se transforma en Elixir y es homólogo del cuerpo original esencial, segundo ŷism, corpus supracaeleste, el que entra en el paraíso del Aion futuro. El que este oro se haya transformado ahora en Elixir es el símbolo y la prueba de que estaba oculto en el fondo esencial del estaño, porque su composición es el resultado de los dos principios bien conocidos. Entonces este Elixir separado del oro, este oro separado de la plata, esta plata separada del estaño, es el homólogo del cuerpo de resurrección en el Aion futuro. Aún hay muchos otros símbolos que conocen perfectamente los que tienen visión interior.

Tomado del Comentario del Shayj Ahmad Ahsâ’î, de la Teosofía del Trono, de Mullâ Sadrâ (Sadr al-Dîn Shîrâzî), Tabriz 1278 de la hégira lunar.

Este comentario constituye una obra tan voluminosa como original. El Shayj explica su postura respecto a la filosofía de Mullâ Sadrâ. No se trata de una adhesión ni de una refutación sistemática, es una obra crítica, que ayuda a situar de la mejor manera posible la Escuela Shayjí en la perspectiva general del pensamento shiíe. Mullâ Sadrâ plantea en su libro el conjunto de problemas relativos al devenir póstumo del ser humano. Establece, como ya hemos dicho, sobre una metafísica de la Imaginación activa y del mundus imaginalis, el concepto del cuerpo sutil espiritual y una filosofía de la Resurrección en la que la “Reversión”, la vuelta de los Espíritus a su mundo original, lejos de inmovilizarlos en lo inmutable, los arrastra a un devenir póstumo ilimitado. El Shayj Ahmad Ahsâ’î, que se daba cuenta perfectamente de la importancia decisiva del libro, se preocupó ante todo de afirmar y enderezar lo que le parecía más inestable o que corría el peligro de una desviación en las tesis de Mullâ Sadrâ. Entre otros muchos aspectos, tenemos la sensación de que se preocupa más por garantizar la realidad extramental, la objetividad sui generis, del mundo de los cuerpos espirituales y de las Formas imaginales. Al ser el pensamiento de uno y otro un pensamiento filosófico, utiliza tanto los argumentos racionales como los textos de la Tradición religiosa. Esta simbiosis es posible gracias a la práctica del tawīl (exégesis del sentido espiritual), cuya obra alquímica se ofrece como una aplicación (ocultar lo aparente, manifestar lo oculto). A esta obra se dedica aquí precisamente el Shayj Ahmad Ahsâ’î, al igual que en el texto anterior, para demostrar la correspondencia entre la operatio secreta artis y la fisiología del cuerpo de resurrección. Esta correspondencia postula incluso una antropología que comporta la idea de “Reversión”, es decir, la de un mundo cuyo devenir es una ascensión que le conduce a su Oriente-origen, determinando las metamorfosis futuras. Esta “Reversión” es la antítesis de la idea de irreversibilidad rectilínea que se suele imponer en nuestras perspectivas históricas.

El razonamiento filosófico deduce los indicios de esta resurrección de los cuerpos guiándose sobre lo mismo que demuestra que los espíritus son imperecederos y vuelven a su mundo original, pues la resurrección de los cuerpos y la reversión de los espíritus tienen una misma y única causa. El que haya meditado ante el “espejo de los Filósofos”, habrá podido observarlo con sus propios ojos. Al hablar del “espejo de los Filósofos” me refiero a la operatio secreta artis, es decir, a la obra del Elixir, ya que los Filósofos han hecho de ella un espejo en el que se pueden contemplar todas las cosas que existen en el mundo, tanto si se trata de una realidad sensible concreta como si se trata de una realidad suprasensible. Contemplada en este espejo, la resurrección de los cuerpos se presenta del mismo modo que el retorno y la resurrección de los espíritus.

La demostración, tal como la considera el razonamiento filosófico, se ofrece del siguiente modo: la existencia material de todo lo que existe en el mundo emana de la Obra divina, del mismo modo que la luz emana de la lámpara. Todos sabemos que esta Obra es vida, consciencia, discriminación y poder de elección. Cuanto más cerca está una cosa del Principio, más vigor tienen en ella estas cuatro cosas; cuanto más se aleja del Principio más se debilitan estas cuatro cosas. Del mismo modo, la luz de la lámpara es constante en lo que a la emisión de luz se refiere, a la sequedad y al calor; cuanto más cerca está una cosa de la lámpara, más vigor tienen en ella estas tres cosas, y cuanto más se aleja, más se debilitan, hasta que al final la desaparición de la luz arrastra consigo simultáneamente la desaparición de estas tres cosas.

El acto de existir se presenta de manera análoga en cada cosa: cuanto más se aleja una cosa del Principio, más se debilitan en ella las cuatro realidades que constituyen su existencia, que es la Obra divina, hasta que la extinción de ésta acabe por implicar su propia extinción, pues la vida que hay en el espíritu, la consciencia, la discriminación, el poder de elección, todo eso existe realmente en el cuerpo e incluso en las sustancias minerales, pero en un grado infinitamente menor que en el espíritu. Decir que los cuerpos “se cansan” es decir que ellos también están vivos, conscientes, discriminan, eligen, de acuerdo con su nivel de pertenencia al ser. De ahí la aleya coránica: “Dice a los Cielos y a la Tierra: «venid, de buen grado o a pesar vuestro». Pero éstos respondieron: «vamos de buen grado»” (Suratu Fussilat [41]: ayah 11).

Y también: “No hay ninguna cosa que no alabe su gloria, pero no comprendéis su himno” (Suratul-Isrâ’ [17]: ayah 44). Ya hemos ofrecido un amplio comentario sobre ello en el presente libro.

Los Espíritus son en definitiva la nûr wuŷûdîâ‘ib (luz-ser en estado fluido). Los cuerpos son asimismo luz-ser, pero en estado solidificado. Entre unos y otros existe la misma diferencia que entre el agua y la nieve. Por este motivo la señal que lleva a afirmar el “retorno” de los Espíritus es a su vez el signo que lleva a afirmar la resurrección de los cuerpos…

En la obra alquímica se encuentra un testimonio que reafirma esta aseveración, y es que cuando los cuerpos han alcanzado su plena madurez y se han completado a través de esta obra, están en estado líquido-sólido. Esto es lo que asegura el primer Imam, ‘Alî ibn Abî-Tâlib, de acuerdo con lo que cuenta su biógrafo, Ibn Shahr-Ashûb, y también Abû-l-‘Abbâs en su Libro que ilumina el secreto referente a la ciencia del Elixir. Ibn Shahr-Ashûb es un famoso teólogo shiíta iraní de Mazadaran (al sur del mar Caspio), muerto en 588/1192. El fragmento del sermón atribuido aquí al primer Imam no hace sino apoyar la conexión original entre la idea alquímica y el esoterismo shiíe (el Imam y la Piedra): la similitud del mensaje profético y de la Obra alquímica la hace todavía más evidente. La tradición considera al alquimista Yâbir ibn Hayyân discípulo del sexto Imam de los shiíes. Ya’far al-Sâdiq, y no vemos ninguna razón contundente para negar la tradición ni modo de encontrar informaciones serias fuera de ella. La de Yâbir no ofrece nada sorprendente, si la situamos en el conjunto de las tradiciones procedentes del Imam Ya’far. (Desgraciadamente todavía carecemos de monografías completas que estudien la figura de cada Imam analizando fenomenológicamente las enseñanzas que la tradición les atribuye). Alguien interrogó al Imam acerca de la alquimia cuando éste pronunciaba un sermón: “Es”, manifestó, “la hermana de la profecía, ya que existe una inmunidad que protege a la profecía de ser profanada, y la mayoría de la gente se limita a debatir acerca del sentido literal exotérico. Pongo a Allâh por testigo de que no se trata de nada más que de Agua en estado sólido, de Aire inmovilizado, un Fuego compacto, Tierra fluida”. La Tierra en estado fluido es Agua en estado sólido. Del mismo modo, los cuerpos también son espíritus…

Los cuerpos, ya lo hemos dicho anteriormente, son cosas que han descendido de los “Tesoros arquetipos” hacia este mundo terrenal, como dice la aleya: “Nada existe sin que los Tesoros existan en Nosotros, y Nosotros no los hacemos descender más que en una proporción determinada” (Suratul-Hiyr [15]: ayah 21). Luego cuando cada cosa vuelve a su origen y principio, si los cuerpos fueran una excepción, bien porque permanecieran en este mundo o bien porque se destruyeran, no “volverían” a su origen y principio. Pero esto estaría en contradicción con lo que implica la ley del universal retorno al principio, resurrección universal, tesis muy arraigada con la aceptación de los filósofos y en las tradiciones religiosas. Así pues, la comprensión filosófica aporta las pruebas de la resurrección de los cuerpos, de la forma que ya hemos mencionado.

Extraído de la misma obra

Mullâ Sadrâ Shîrâzî, Siguiendo la tradición el Shayj Ahmad cita lemmata más o menos extensos del texto de Mullâ Sadrâ e incluye su comentario. De ahí el aspecto de diálogo que adquiere nuestra traducción en este párrafo y en los siguientes: El alma es una mâdda rûhâniyya (materia” espiritual), un órgano sutil que sólo puede recibir las Formas que tengan a su vez ese estado sutil y suprasensible. Son Formas que no pueden percibir los órganos de percepción sensible, sino los órganos de percepción psico-espiritual (los sentidos de lo suprasensible).

La hayûlâ (materia material) por el contrario es una materia densa y opaca, capaz de recibir las Formas en estado igualmente denso y opaco, determinadas por las dimensiones y las posiciones espaciales, mezcladas con virtualidades y aspectos negativos.

El Shayj Ahmad Ahsâ’î: Es cierto que el alma es un órgano sutil que sólo puede recibir las Formas en estado sutil y suprasensible. También es cierto que no se puede percibir con nuestros sentidos físicos, ya que estos últimos están mancillados y paralizados por las enfermedades inherentes a las naturalezas elementales que constituyen el cuerpo de carne. Por el contrario, decir que el paraíso, con sus castillos, huríes y todas las dulzuras que encierra, es más que “intenciones”, es decir, que no consisten más que en puras Formas psíquicas, Formas imaginales del Malakût (el mundo de las Animae caelestes), eso no puedo aceptarlo, pues entonces nos veremos obligados a negar la resurrección corporal, como nos ha parecido que le ocurría al autor (Mullâ Sadrâ) en alguna de las páginas anteriores del presente libro, al menos si juzgamos según la apariencia literal de sus palabras. Ya hemos observado que, una vez comparadas con la doctrina de los santos Imames, estas palabras no suenan como las de alguien que cree en la resurrección corporal. La reserva del Shayj Ahmad es muy interesante. Muestra el hecho de que la teosofía shayjí tenga conciencia de estar a la misma distancia de los filósofos que de los teólogos de la más estricta ortodoxia, cuando achaca al cuerpo espiritual el hecho de la resurrección.

En síntesis, tenemos lo siguiente: decir que la Materia, hyle, es como tal densa y tenebrosa no es del todo exacto. No toda la materia ofrece necesariamente el estado denso y tenebroso, dado que la materia ofrece también otros estados. Las Esferas celestes, por ejemplo, no son perceptibles a través de nuestros sentidos físicos; ni siquiera la Tierra, quiero decir la Tierra que los hijos de Adán no han pisado con sus propios pies (es decir, la Tierra celeste, el paraíso del que se expulsó a Adán y al que el Espíritu vuelve con su cuerpo sutil), ya que esta Tierra está en estado sutil, no es visible con los ojos de este mundo, con los ojos de la carne.

Por otra parte, los habitantes del Paraíso son todos ellos cuerpos determinados por las dimensiones y las posiciones, pero el hecho de constituir un cuerpo determinado no excluye en absoluto, como tal, ni la perpetuación ni la eternidad. También es cierto que estos cuerpos espirituales no tienen ni negatividad, ni densidad ni opacidad, porque ésas son las concomitancias de los fenómenos de alteración y de sustitución, que sustituyen lo que desaparece por algo más débil. Pero eso está excluido precisamente de estos cuerpos en el más allá, pues allí los cuerpos están en perpetuo movimiento ascendente; si en ellos se produce algún cambio y alguna sustitución, sólo puede ser mediante una aportación mayor de fuerza y renovación.

En cuanto a las dimensiones y las posiciones, éstas son inherentes a los lugares y a los cuerpos. No son incompatibles, como tales, con el estado de los Paradisíacos. Éstos se parecen a los Terrenales, con la diferencia de que no conocen ni la densidad ni la opacidad, ni el debilitamiento ni ese avance progresivo hacia la aniquilación y la destrucción. No sentir más sustitución en su propio cuerpo que la de ser confortado, no conocer, respecto a la fuerza, más cambio que para mejorarla, ésta es su condición. Pero entonces, ¿por qué no pueden existir realidades materiales (si la materia no se reduce a la materia densa y tenebrosa de este mundo)? Los Paradisíacos, con su carne espiritual (ŷasād B), su cuerpo original esencial (ŷism B), su yo-espíritu, son desde luego los que eran en este mundo. Tan sólo se ha producido un cambio en ellos: la desaparición de los accidentes extraños, víctimas de la nada, tinieblas que se han desplomado y disipado.

Si, cuando estos cuerpos, tal como tú los ves en este mundo, se han purificado completamente de sus accidentes extraños y perecederos, el modo de ser de lo que había abajo se une al modo de ser de lo que hay arriba. Entonces los cuerpos espirituales perciben de sí mismos y por ellos mismos las realidades espirituales del Ŷâbarût, así como las puras formas suprasensibles del Malakût. Recíprocamente, cuando los Espíritus cuya existencia está unida a estos cuerpos para dirigirlos quedan totalmente purificados del enturbiamiento que la rebelión infería a su ser y de la inconsciencia que los condenaba al olvido, los Espíritus perciben de sí mismos y por ellos mismos esos cuerpos espirituales y todas las realidades relativas a estos cuerpos. Les basta con desearlo para que sus cuerpos se espiritualicen, se conviertan en espíritus; recíprocamente, les basta con desearlo para que los espíritus adquieran forma corporal, se conviertan en cuerpos.

En este mismo mundo hay un símbolo de esta situación: los que saben, comprenderán a qué nos referimos. Los filósofos de la Naturaleza, los que practican la ciencia secreta (los alquimistas), describen siempre esta operación de este modo: comienzan por disolver la Piedra, luego la coagulan con una parte de su espíritu, después disuelven lo que han obtenido, lo coagulan de nuevo con una parte de su espíritu, lo disuelven de nuevo, lo vuelven a coagular y así sucesivamente. Cuando, siguiendo la regla establecida entre ellos, han tratado tres veces la Piedra con el Elixir blanco y luego nueve veces con el Elixir rojo, la Piedra se convierte en una sustancia mineral-viva-espiritual Ma’din-hayawânî ruhânî (lapis vivus spiritualis).

Esto quiere decir que, aunque sigue siendo en sí mismo un cuerpo, es no obstante, en lo que a la obra se refiere, un espíritu, capaz de “vivificar” aquellos metales que están muertos, ya que se le ha insuflado el espíritu de la super-existencia definitiva. La primera vez ya es capaz de vivificar un peso equivalente a mil veces el suyo, aglutinando su propia sustancia. Nutrida por segunda vez (es decir, después de la segunda proyección del Elixir), es capaz de vivificar dos mil veces su propio peso. Si se alimentara mil veces, su propio peso sería capaz entonces de vivificar su equivalente a un millón de veces, y así sucesivamente hasta el infinito. Se cuenta que un Filósofo repitió trescientas veces la proyección del elixir sobre la Piedra y vivificó hasta trescientas mil veces el equivalente a su peso original.

El crecimiento cuantitativo es proporcional al crecimiento cualitativo. Si, por ejemplo, su masa ha recibido una vez al Elixir rojo, se efectúan sobre ella seis disoluciones seguidas de seis coagulaciones, su peso primitivo se multiplica por cuarenta y nueve, y cada una de estas cuarenta y nueve unidades es capaz a su vez de vivificar respectivamente un peso equivalente a dos mil veces el suyo. Antes de esta operación teníamos pues una unidad de peso capaz de vivificar mil veces su equivalente; ahora esta unidad se ha multiplicado por cuarenta y nueve, y cada una de estas unidades multiplica a su vez por dos mil la virtud aurificante de la unidad primitiva, lo que le supone un crecimiento equivalente a cien mil unidades de peso, a casi dos mil unidades (a noventa y ocho mil exactamente).

Una operación de estas características sería inconcebible si tuviera que realizarse en cuerpos materiales inertes, pero es perfectamente comprensible en cuanto se aplica a los Espíritus. Por esta razón los Filósofos aseguran que: es un cuerpo, pero su virtud y su capacidad son espirituales. Trata pues de comprender el símbolo, el milagro que se lleva a cabo, pues una corporeidad semejante es precisamente el milagro que caracteriza a los cuerpos espirituales de los habitantes del Paraíso.

Son por supuesto cuerpos con todos los atributos, todas las condiciones y operaciones que implican los cuerpos; pero sin embargo realizan todas las acciones propias de las Puras Inteligencias y son capaces de percibir directamente por sí mismos lo que perciben las Almas y las Inteligencias (Angeli caelestes y Angeli intellectuales). Del mismo modo, recíprocamente, las Inteligencias perciben directamente por ellas mismas los objetos percibidos por las Almas y por estos cuerpos. Del mismo modo también los perciben las Almas. Y éste es el sentido de las palabras que hemos enunciado anteriormente: el modo de ser de los que estaban abajo se une al modo de ser de los que están arriba.

Imaginación activa y cuerpo de resurrección

Textos extraídos de la obra anteriormente citada (comentario de la Teosofía del Trono).

Mullâ Sadrâ Shîrâzî: Al igual que las formas dimensionales, las figuras y configuraciones plásticas las produce un sujeto activo en función de la aptitud de una materia dada y de la participación de su receptáculo, también puede ocurrir que sean el resultado de una instauración pura, producto de las representaciones del sujeto activo; tienen entonces por razón suficiente la actividad de éste, sin que sea necesaria la ayuda de un receptáculo, ni de su situs, ni siquiera de la aptitud de una materia previamente dada.

La existencia de las Esferas celestes y de los astros depende de esta categoría precisamente, puesto que su existencia se manifiesta a través de los actos de contemplación y las representaciones de los Principios arcangélicos; es el resultado de sus “dimensiones” activas, así como del conocimiento divino del orden más perfecto, sin que sea necesario ningún receptáculo ni aptitud de una materia preexistente. Ahora bien, de esta categoría depende asimismo la producción de las Formas imaginales autónomas, que subsisten sin sustrato material y por la mera voluntad que emana de la consciencia imaginativa. Ésta, como sabes, es independiente de este mundo y de las formas materiales percibidas por los sentidos. No se puede decir ni que estas Formas imaginales subsistan a través del órgano del cerebro ni en la masa astral de las Esferas, como han creído algunos, ni siquiera en un universo de Formas imaginales que no sea la propia alma.

El Shayj Ahmad Ahsâ’î: Al hablar así de las Formas imaginales, Mullâ Sadrâ pretende señalar que en el conjunto de las Formas que deben su existencia a la pura actividad de su agente, sin que haya que presuponer ningún receptáculo o aptitud de ninguna materia, hay que incluir las Formas imaginales, que las produce únicamente la voluntad, la intención y la inclinación de la consciencia imaginativa. No necesitan un sustrato material para subsistir, no están condicionadas ni por las causas materiales ni por cualquier otra receptividad. Las Formas imaginales subsisten gracias a la luz del poder imaginativo, pues como la Imaginación activa es a su vez una potencia psico-espiritual dependiente del mundo del Malakût, todas las formas que desprende son de su misma clase; son formas independientes de las realidades externas sensibles.

El poder imaginativo es semejante a un espejo; basta con que se le ponga algo delante para que el espejo manifieste su forma. Si pertenece al mundo del Malakût, se le revela directamente y, si pertenece al mundo visible material, es necesario primero que las facultades de percepción sensible liberen la Forma y la proyecten sobre el sensorium, que la transmite a la Imaginación. Cada uno traduce a su propio idioma lo que se le transmite, es decir, hace de ello algo de la misma naturaleza que su propia persona. Si se trata de algo que escapa a las percepciones sensibles, la Imaginación adopta su Forma sutil “celestial” (malakûtiyya), puede hacerlo guiándose por una palabra escuchada, o por un conocimiento adquirido previamente o a través de cualquier otro medio.

Yo añadiría por mi parte que las Formas imaginales no son simplemente creaciones de la Imaginación activa, sino que son una creación del creador de la Imaginación que, al crear algo, la sitúa de entrada en el sustrato que le corresponde. Aquí le surge al Shayj Ahmad Ahsâ’î la preocupación de garantizar, mejor que Mullâ Sadrâ, la objetividad sui generis y con ello el valor noético de las formas de la consciencia imaginativa: lo Divino que ésta imagina es la misma Providencia que se imagina mediante su órgano; de ahí la reciprocidad, la correlación irremisible de las dos situaciones: el ser conocedor y ser conocido, es decir, conocido en el acto mismo de conocer, y recíprocamente. Si se trata de una luz, la sitúa en algo que tenga cierta opacidad, porque una luz no podría subsistir en algo como el Aire elemental, totalmente puro y diáfano. Si es una Forma, la sitúa en un receptáculo liso y pulido, como un espejo o un agua tranquila. Si luz y forma pertenecen a un mundo distinto al mundo material visible, los sitúa en su propio mundo, allí donde sea más conveniente. Ahora bien, las Formas imaginales no pertenecen en absoluto al mundo de los objetos visibles. Por esta razón aparecen en un espejo, que es de la misma naturaleza que su mundo. El propio Allâh dice en su Libro: “Tanto si confiáis vuestras palabras en secreto como si las divulgáis públicamente, Allâh conoce el fondo íntimo de los corazones. ¿Cómo quien ha creado no iba a conocer lo que ha creado?” (Suratul-Mulk [67]: ayahs 13-14).

Las Formas imaginales pertenecen precisamente a lo que se guarda secretamente en los corazones, y sobre lo que Dios ha asegurado que si lo conoce es porque él mismo lo ha creado. Lo mismo dice también esta aleya: “No existe ninguna cosa cuyos Tesoros no existan en Nosotros; Nosotros no los hacemos descender más que en una proporción determinada” (Suratu Hiyr [15]: ayah 21). Las Formas imaginales son también una de las cosas que hace descender “Tesoros” en una proporción determinada, en un sustrato a su conveniencia. Mullâ Sadrâ afirma en efecto que no están “en un sustrato”, es decir, un sustrato corporal. Lo dice así porque se imagina que todos los pensadores que sostienen que tienen un sustrato quieren decir que la Imaginación no subsiste más que en y por el cerebro. No obstante, no todos ellos quieren decir que las facultades psico-espirituales sean inmanentes al cuerpo; quieren decir que dependen de ellas, pero para gobernarlas.

Todo esto pone de relieve que las Formas imaginales pertenecen al mundo del Malakût, como le pertenece el mismo poder imaginativo. Subsisten a través del espejo que constituye la consciencia imaginativa. Su “materia” es la Iluminación (Ishrâq), que proyecta la forma misma de lo Imaginado; su “forma” es la configuración misma del espejo que constituye la Imaginación, espejo que supone grandeza, pureza, blancura, integridad, o bien sus contrarios. Ya hemos tenido ocasión de recordar anteriormente que en el segundo Cielo, que es el Cielo de Mercurio, tres Ángeles, Maymûn, Sha’mûn y Zaytûn, tienen la misión de provocar la epifanía de las formas imaginales; cada uno de estos Ángeles tiene a su servicio una multitud de Ángeles cuyo número sólo Allâh conoce, tal como afirman los practicantes del arte teúrgico.

Es evidente que el creador y productor de las Formas imaginales es el propio Allâh; no obstante, según la ley de su obra creativa que actúa a través de las causas intermedias, Allâh ha constituido el poder imaginativo a la manera de un espejo, que desprende las Formas recibiendo a su vez una especie de huella …

Mullâ Sadrâ Shîrâzî (págs. 179-180): El poder imaginativo en el hombre, quiero decir el grado o nivel imaginal de su yo espiritual, es una sustancia cuya existencia es independiente, en lo que a su esencia y a su obra se refiere, del cuerpo material, objeto de percepción sensible, y del habitáculo palpable. Como ya hemos recordado, perdura en el momento en que se destruye este molde corporal. Ni su desaparición ni su disolución influyen sobre su esencia ni sobre sus percepciones. En el momento de la muerte, el aturdimiento y las amarguras que ésta ac arrea pueden afectarle, a causa de su inmersión en el cuerpo material. Post mortem, sigue teniendo sin embargo una representación de sí misma que es la de un ser humano con dimensiones y forma que corresponden a las que tenía durante su vida en este mundo, tal como puede imaginarse su propio cuerpo inerte y sepultado.

El Shayj Ahmad Ahsâ’î: Esto es así porque el poder imaginativo es consustancial al alma. Para ella es un órgano comparable a lo que la mano es respecto al cuerpo. El alma no percibe las cosas sensibles más que a través de su órgano, ya que ella misma pertenece al mundo del Malakût. La Imaginación mantiene pues respecto al alma la misma relación que el Alma del cielo de Venus con relación a las constelaciones (cielo de los Fijos, Zodíaco). “Independiente del cuerpo material”, asegura Mullâ Sadrâ. Desearíamos reconsiderar ahora brevemente el conjunto de implicaciones que estas palabras suponen respecto a nuestras doctrinas. Ya hemos dicho que Zayd tiene dos ŷasâd y dos ŷism. En las líneas siguientes, el texto del Shayj Ahmad nos ofrece una recapitulación completa de la fisiología del cuerpo espiritual de resurrección, a partir de los cuatro cuerpos del hombre, tal como nos han dado a conocer los textos anteriores. A propósito del texto de Mullâ Sadrâ, es importante destacar el énfasis sobre la función trascendental de la Imaginación activa, tan consustancial al anima espiritual, al yo-espíritu al que, contrariamente a la opinión general de los filósofos, la muerte física no le afecta en absoluto. A través de ella la “forma de resurrección” es obra de la persona. Se trata de dar a esta “materia sutil” su forma humana, mientras que, desgraciadamente, muchos no le conceden más que una forma animal. La Imaginación también realiza la obra alquímica, acción de meditación, meditación activa, Imaginatio vera. Desearíamos completar lo que hemos dicho ya, añadiendo, para terminar, las puntualizaciones siguientes.

El primer ŷasâd (ŷasâd A) debe quedar bien claro que es el cuerpo aparente, el cuerpo material de carne, compuesto por los cuatro Elementos de este mundo; los vegetales tienen uno también, peculiar. Después de la muerte se destruye progresivamente en su tumba y al disolverse cada una de las partes elementales que lo componían vuelve a su origen para confundirse y mezclarse en él; las partes terrenales vuelven a la Tierra para confundirse en ella; cada una de las partes fluidas, aéreas, ígneas, irán a integrarse con su Elemento respectivo.

El segundo ŷasâd (ŷasâd B) está oculto en el primero, también está compuesto por Elementos, no los de nuestro mundo, sino por los Elementos del mundo de Hûrqalyâ, del que procede. Todas las secciones y articulaciones perduran “en la tumba”, porque conserva tan bien su “aspecto” que todas las partes se mantienen perfectamente articuladas. Este cuerpo que conserva “en la tumba” su aspecto perfecto es el de esta “arcilla” imperecedera en la que pensaba el Imam Ya’far al-Sâdiq cuando declaraba: “El barro del que se formó perdura en la tumba, con su aspecto perfecto”. Con esto hay que interpretar que la perfección que persiste de este “aspecto” consiste en que las partes que componen la cabeza, correspondientes a la cabecera de la tumba, permanecen articuladas con los elementos del cuello, éstos a los del busto, éstos a su vez al vientre y éstos a las piernas, incluso si un monstruo marino o algún animal feroz ha devorado el cuerpo de carne material (ŷasâd A), o si ha sufrido una mutilación y sus partes se han dispersado por lugares distintos, e incluso se han unido de forma inadecuada.

Cuando los elementos de este cuerpo invisible (ŷasâd A) se han separado y liberado de la carne material compuesta por Elementos inferiores, la estructura de su conjunto permanece inmutable “en la tumba”. Recordamos que estas consideraciones que desarrollan unas palabras del Imam Ya’far nos confirman lo que hay que entender a través de los términos istidâra, mustadîr, no rotundidad, esfericidad geométrica, sino lo que entendemos mediante “aspecto” perfecto, refiriéndose a la perfección constante y la armonía de la estructura (tartîb, tarattub).

Es más, mantienen esta estructura incluso si no hay enterramiento del cuerpo material en la tumba. Al hablar de este otro cuerpo, hay que considerar que la “tumba” (no es el cementerio) es el lugar original, la matriz de la que se extrajo el “barro” que el Ángel mezcló con el doble fluido emanado del padre y de la madre. Hemos tenido múltiples ocasiones para comprender que la “tumba” no está “en el cementerio”, sino “en Hûrqalyâ”, donde está simbolizad, para cada uno de los seres, a través de uno de los “orificios” perforados en la Trompeta cósmica de Serafiel. Como este “barro” es incorruptible, cohesionará el Agua que descenderá del mar de Ṣād (situado debajo del Trono), cuando se acerque el momento en que, mediante el segundo toque de la Trompeta, debe vibrar el sonido del gran Despertar. Éste es el cuerpo, ésta es la carne que adoptará el Espíritu el día de la gran Resurrección.

Tal vez me digas, como ya lo has hecho, que el sentido aparente de mi exposición trata de descartar que el primer ŷasâd (ŷasâd A, cuerpo elemental de carne corruptible) pueda “volver” para apoyar la tesis que niega y rechaza la resurrección corporal. Es la sempiterna objeción, como ya hemos dicho, que oponen los “ortodoxos” estrictos a los shayjíes. Y como ni siquiera han intuido el alcance metafísico de la idea de metamorfosis, es también el nexo esencial entre psique de la resurrección y ética de la resurrección, concepto que está fuera de su alcance, mientras que los Shayjí hacen hincapié con tanta insistencia

Añadiré entonces que cuando hablo del segundo ŷasâd (ŷasâd B) que constituye el cuerpo de resurrección, se trata por supuesto de este cuerpo que es visible y palpable hoy. Pero para que sea precisamente el “cuerpo de resurrección”, es necesario que se quiebre, se pulverice y que se le vuelva a dar forma de nuevo con una forma que rechace cualquier corrupción y decrepitud, mientras que la actual forma terrenal se diluye para siempre. A esta forma externa, desaparecida para siempre y que se considera como un compuesto de elementos sublunares, es a la que aludía el Emir de los Creyentes (el primer Imam) en el hadith referente a las almas, que ya hemos citado anteriormente, en el que afirmaba respecto al alma vegetal en el hombre: “Cuando ésta se separa, vuelve a su origen, para mezclarse y confundirse en él, no para subsistir con autonomía”. Luego consideramos, en definitiva, que el primer ŷasâd elemental (ŷasâd A) lo constituyen los accidentes terrenales, puesto que el segundo ŷasâd (ŷasâd B, carne espiritual formada con elementos de Hûrqalyâ), el cuerpo de resurrección, descendió a este mundo, se aglutinaron en él accidentes procedentes de los Elementos, como le ocurre a un vestido que has llevado durante cierto tiempo, sin que la suciedad que se le ha adherido forme parte de él; basta con que lo laves para que estos accidentes desaparezcan, sin que por ello pierda nada de sí mismo. Medita pues y comprende la doctrina de tus Imames y de tus Guías espirituales.

En cuanto al primer ŷism (ŷism A, el cuerpo astral, constituido por los influjos de los Cielos de Hûrqalyâ), ya hemos dicho que con él parte el yo-espíritu del cuerpo material elemental (ŷasâd A) cuando se apodera de él el Ángel de la muerte. El cuerpo arquetipo (ŷism B) sobrevive con este cuerpo astral, que es el que recibe sus energías en el mundo intermedio o barzaj, hasta el primer toque de la Trompeta (es decir, hasta el comienzo de la gran pausa cósmica). Cuando el tañido de Serafiel hace vibrar por primera vez la Trompeta, el Espíritu queda despojado de él y desaparece. Este cuerpo es también, al igual que el primer ŷasâd (ŷasâd A, cuerpo elemental material), un accidente, pero un accidente entre los accidentes del mundo intermedio o barzaj. Es, asimismo, una forma que el Imam Ya’far, como ya hemos recordado antes, compara con un ladrillo que se rompe; cuando lo has reducido a polvo, su primera forma ha desaparecido para siempre. Si la vuelves a colocar en el molde, volverá a surgir idéntica a sí misma en cierto aspecto, aunque muy distinta en otro aspecto. Así es como lo dice Allâh en su Libro: “Cada vez que su piel se consuma. Nosotros se la sustituiremos por otra, a fin de que sufran el castigo” (Suratun-Nisâ’ [4]: ayah 56).

Equitativamente, no se les puede dar una piel que no sea la suya, pues eso equivaldría a un castigo sin que haya habido culpa, o equivaldría más bien a hacerles sufrir el castigo de otro. No, es la primera, desde luego, aunque como ésta se ha consumido, su primera forma, que era un accidente, ha desaparecido para siempre. Luego, si vuelve, es correcto decir que sin embargo es distinta, si tenemos en cuenta el cambio, la sustitución y la renovación de la forma, aunque al mismo tiempo se trate de la misma piel, si tenemos en cuenta la materia. En cuanto a la forma, debemos decir que numéricamente son dos, y por este motivo hay dos ŷasad, formado uno con Elementos sublunares y el otro con Elementos de Hûrqalyâ.

Por esta razón lo resumimos así: el primer ŷasâd (o ŷasâd A) es la forma que pertenece a los Elementos inferiores. El primer ŷism (o ŷism A) es la forma que pertenece al mundo intermedio o barzaj; es el prototipo del anterior. Cuando rompes tu molde y con su materia vuelves a dar forma a otro molde semejante al primero, el molde no ha perdido nada esencial, pues sigue siendo él mismo, pero se ha despojado de un determinado accidente y ha adoptado otro accidente. El primer accidente correspondería aquí al ŷasâd A (el cuerpo material) en la vida presente, mientras que el segundo accidente sería el homólogo del ŷism A, el cuerpo astral en el mundo intermedio o barzaj. De este modo el yo-espíritu es diferente del ŷasâd A elemental que queda destruido tras la muerte; es diferente asimismo del ŷasâd B imperecedero (el cuerpo elemental de Hûrqalyâ, cuerpo de carne espiritual); diferente también del ŷism A (cuerpo astral que no volverá a aparecer en el momento del retorno del ŷasâd B, en la gran Resurrección). En cuanto al ŷism B (el cuerpo original esencial o arquetipo), éste es para siempre idéntico a sí mismo. Tratar este asunto aquí con detalle nos obligaría a extendernos demasiado; me limitaré a recordarte una cosa esencial que te permitirá saber otras.

Así pues, te diremos esto también: cuando el yo-espíritu, el que recibe y se lleva el Ángel de la muerte, se haya despojado finalmente de su cuerpo astral (o ŷism A), éste también desaparecerá, pero solamente en el intervalo (la “pausa cósmica”) comprendido entre los dos “toques de la Trompeta”. Es decir, el cuerpo astral que acompaña al yo-espíritu durante el exitus, y permanece con él hasta el primer “toque de la Trompeta”, que inicia la gran pausa cósmica. Al hablar de su desaparición queremos decir esto en realidad: cuando el Ángel de la muerte recibe el yo-espíritu fuera de su cuerpo material (ŷasâd A), este espíritu “se va” conservando intacta su estructura original pre-terrenal (ŷism B) y perdura en el estado de vigilia y de plena consciencia en el barzaj, hasta el primer “toque de la Trompeta”. Como ha dicho el Imam Ya’far al comentar la aleya que lo anuncia (Suratun-Nâzi’ât [79]: ayah 13): “No sonará más que una sola vez, ya que todos están en estado de vigilia“.

Este primer toque de la Trompeta de Serafiel, es el que se denomina “toque fulgurante”; es un soplo que aspira y atrapa a los Espíritus para reabsorberlos en la Trompeta de Serafiel. Cada yo-espíritu vuelve a su propia matriz, representada simbólicamente como uno de los “agujeros” realizados a lo largo de esta Trompeta; es el lugar de su origen esencial, del que salió para descender hacia los cuerpos en su existencia anterior. Esta matriz consta de seis moradas o habitáculos: en el primero se aspira la Imagen o Forma imaginal de este yo-Espíritu; en el segundo, su materia sutil consustancial; en el tercero, su naturaleza de luz correspondiente al elemento ígneo; en el cuarto, su alma, correspondiente al Elemento fluido; en el quinto, su propio pneuma que corresponde al elemento aéreo; en el sexto, su intelecto consustancial. Cuando se habla de su desaparición, eso significa la desaparición y la desintegración de estos seis principios constitutivos (de su cuerpo esencial, ŷism B). El yo-espíritu ya no tiene consciencia ni sentimiento. Durante esta pausa, estos seis principios constitutivos no se disolverán en una mezcla ya que cada uno de ellos tiene su realidad específica; permanecen yuxtapuestos en sus anatomías respectivas.

Cuando la Voluntad divina se propone la Renovación de la Creación y que fructifiquen gérmenes de la existencia anterior, Serafiel es el encargado de hacer vibrar en la Trompeta el soplo del gran Despertar. A diferencia del “toque fulgurante” (que reabsorbe), es un soplo que impulsa. Al penetrar en la sexta morada impulsa al intelecto hacia el pneuma en la quinta morada, luego impulsa el intelecto y al pneuma hacia el alma en la cuarta morada; después impulsa a los tres juntos, intelecto, pneuma y alma hacia la naturaleza de luz en la tercera morada; más tarde impulsa a los cuatro juntos hacia la materia sutil consustancial hacia la segunda morada, e impulsa finalmente a los cinco hacia la Imagen o Forma imaginal en la primera morada. Entonces el yo-espíritu recupera su composición y su estructura, su conciencia y su capacidad de sentir.

Por otra parte, antes de que vibrara el soplo del gran despertar, había descendido el agua del mar de Sâd situado debajo del Trono y esta lluvia se había extendido sobre la superficie de la Tierra. Entonces el ŷasâd B, el cuerpo espiritual constituido por elementos de Hûrqalyâ, sirve de “vehículo” a la nueva forma, el “segundo accidente” al que ya nos hemos referido anteriormente. Su estructura se ha completado, su yo-espíritu penetra en ella. Esto es lo que queremos decir al hablar simbólicamente de la “cabecera de la tumba que estalla”. Entonces el individuo se alza en su forma imperecedera, sacudiendo la cabeza fuera del polvo terrenal. “Tal como fuisteis creados en un principio, así volveréis a ser” (Suratul-‘Arâf [7]: ayah 29), se dice. Aquí vemos indicado, en breves alusiones, lo que queríamos decir al referirnos al cuádruple órgano corporal del ser humano: un doble ŷasâd o cuerpo elemental, accidental uno (ŷasâd A, cuerpo elemental de carne perecedera), esencial el otro (ŷasâd B, cuerpo formado con Elementos de Hûrqalyâ, carne espiritual imperecedera); y un doble ŷism, accidental uno (ŷism A, cuerpo astral), esencial el otro (ŷism B, cuerpo arquetipo inseparable del yo-espíritu).

En estas páginas, suscitadas por el párrafo en el que Mullâ Sadrâ afirma que perdura el poder imaginativo, el Shayj Ahmad Ahsâ’î ha recapitulado toda la fisiología del cuerpo de resurrección, sin el que la afirmación de Mullâ Sadrâ carecería de apoyo. Una precisión esencial es sin ninguna duda que la forma se designa como el accidente que parte sin retorno, mientras que la materia, elemento permanente en sus distintos estados, es “lo que vuelve”; esto es así precisamente porque la forma nueva significa la metamorfosis, la transmutación de esa materia “que vuelve” al estado de materia espiritual incorruptible. Es necesario pues tener en cuenta la terminología propia del Shayj Ahmad. Los sucesores de Mullâ Sadrâ, Hâdî Sabzavârî, por ejemplo, en el siglo pasado, no siempre lo han comprendido, como muestran erróneamente algunas críticas equivocadas. De todas maneras, las páginas que ofrecemos seguidamente ilustran perfectamente lo que quiere decir el Shayj Ahmad Ahsâ’î; constituyen también la mejor transición hacia el fragmento que ofrecemos de una de las grandes obras compuestas por uno de sus eminentes sucesores a la cabeza de la Escuela Shayjí.

(págs. 186-187): En cuanto a la Forma, si te digo que es un accidente, y no “lo que vuelve”, contrariamente a lo que cree Mullâ Sadrâ, es porque la Forma es la configuración de una materia. Lo que en realidad “vuelve” es la materia con una forma determinada, pero esta forma es obra de la persona individual. Aunque la materia se metamorfosee, cambie una especie por otra en función de las formas que corresponden a los actos de la persona, no obstante, lo que vuelve, lo que “resucita”, es precisamente lo que reviste la Forma, no es, como piensa Mullâ Sadrâ, la Forma misma.

Zayd, por ejemplo, fue creado inicialmente con la forma humana, en lo que se refiere a su aspecto externo, por el mero hecho de la respuesta afirmativa que él dio en la preeternidad a la pregunta: “¿Acaso no soy vuestro Señor?”. (Suratul-‘Arâf [7]: ayah 172). Ya ha habido ocasión de recordar anteriormente cómo hacer notar sus efectos en todos los niveles del universo esta interrogación esencial. Desde el supremo pleroma del lâhût, el orden de sucesión de las respuestas establece el orden de sucesión de los Catorce Inmaculados y de sus Cielos. Podríamos decir que esta aleya coránica representa la clave de la metafísica del shiísmo, que plantea la preexistencia de las almas y determina también el “personalismo”. Si cumple con el compromiso que él mismo contrajo y obra en consecuencia, entonces su “esotérico”, el hombre interior que hay en él, es creado también, gracias a su forma de actuar, bajo la forma humana. Muere como un ser humano y resucita como ser humano, porque entonces su materia consustancial es, a través de su acción, homogénea a la materia de la realidad humana en su verdadero sentido.

Si por el contrario traiciona su pacto y sigue de forma complaciente las bajas pasiones, su materia consustancial adquiere una forma a su medida, la forma de un animal, aunque exteriormente continúe asumiendo la forma humana a la manera de un velo ante Allâh, y como una prueba para quienes permanecen fieles al pacto. Como dice esta aleya: “Llegará la hora que Yo deseo mantener oculta, a fin de que toda alma reciba el fruto de su esfuerzo” (Suratu Ta Ha [20]: ayah 15). Cuando muere y su forma humana externa desaparece “en la tumba” para llegar al Trono (es decir, se retira a Hûrqalyâ), entonces se manifiesta en él la forma de un animal como si fuera la forma misma de su obra, su materia consustancial, que adopta ahora esta forma a su medida; resucitará como animal, porque su obra personal habrá hecho de esta materia suya algo similar a la materia del animal. La materia es efectivamente la sustancia dispuesta por y para la obra, y está configurada por la forma misma de esta obra.

Es posible que en el mundo de las razones seminales Zayd hubiera respondido aparentemente “sí” a la pregunta planteada el día del Pacto preeterno, mientras que optaba en secreto por su propia pasión. Al haber optado aparentemente por la opción acertada, cuando se le hizo la pregunta, éste respondió afirmativamente. Pero si su elección bastaba para comprometer su esfuerzo, la contrapartida de la disposición secreta se imponía no obstante sobre la respuesta formulada. Esta respuesta estaba, por supuesto, en sus labios, pero se contradecía con su disposición interna. Después de descender a este mundo, y de ver por segunda vez el esfuerzo que tenía que asumir, todo se dispersó en la duda y la confusión. En su caso se hace realidad esta aleya: “No podían consentir lo que habían desmentido anteriormente” (Suratul-‘Arâf [7]: ayah 101).

De este modo, como el pensamiento secreto contradecía la respuesta dada, fue la matriz de la obra realizada posteriormente por las bajas pasiones. Por este motivo este pensamiento secreto es el “barro” con el que Zayd fue creado por sus propias obras, y no puede resucitar si no es con él, porque en el momento mismo en que su pensamiento secreto contradecía su respuesta, su “barro”, es decir, la materia consustancial de su ser, quedaba modelado por este pensamiento con aspecto de animal, como única materia dispuesta para la germinación de su propia razón seminal. Cuando descendió a este mundo, cuando estabilizó su elección y la llevó a cabo repitiendo y aplicando su esfuerzo a lo que había asumido en el mundo de las razones seminales, entonces salió a plena luz lo que había permanecido oculto en su pensamiento, y mostró obras de la naturaleza animal.

Por esta razón también él resucita en estado animal, pues toda su materia consustancial ha sido modelada por sus obras, y éstas se corresponden con la naturaleza esencial del animal. Como la Forma es en realidad la configuración de la materia, es pues la configuración de la cosa “que vuelve”, no es esa cosa en sí misma.

Así, el Imam Ya’far propone la comparación con el ladrillo de arcilla que se rompe y se coloca de nuevo en el molde. Se trata entonces del mismo ladrillo y sin embargo es otro ladrillo; es el mismo en lo que se refiere a la materia, y es otro en lo referente a la forma…

… Cada individuo resucita asumiendo la forma de lo que, a través de su obra, ha engendrado en lo más íntimo de sí mismo (pág. 227).

Shayj Muhammad Karîm Jân Kirmânî

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En qué sentido el cuerpo del fiel creyente es la Tierra de su paraíso

Texto extraído del Kitâb Irshâd al-‘Awâmm (Directorio espiritual para uso de los fieles) del honorable Shayj Muhammad Karîm Jân Kirmânî. Esta importante obra en cuatro tomos se escribió a petición de algunos piadosos mu’min (en el sentido shî’íta de la palabra, es decir, seguidores de los Imames infalibles); no se ofrece como una obra técnica, pero contiene los puntos esenciales de la doctrina, expuestos con total claridad. El texto pertenece al volumen I como una lectura habitual en los ambientes shayjíes.

Desde el momento en que hay en este mundo determinados accidentes que no son en absoluto inherentes al cuerpo humano y que no forman parte integrante del arquetipo de este cuerpo, debes comprender que no es necesario que estos accidentes resuciten con el hombre. Lo único que resucita es el cuerpo humano en su estado individual arquetipo; a él le ocurre todo lo que se designa con el término de «recompensa» o de «castigo». Es un cuerpo que permanece desde la más tierna infancia hasta el momento de la muerte. O más bien podemos decir que se encuentra ya en la semilla del ser humano, ya que se mantiene constantemente a través de todos los estados que se van sucediendo desde el estado embrionario, el momento del nacimiento, la primera respiración. Es un cuerpo que tiene longitud, anchura y profundidad, color, figura y estructura, igual que el resto de los cuerpos, con la diferencia no obstante de que este cuerpo tiene el privilegio del arquetipo: mientras que todos los accidentes de este mundo terrenal son efímeros, llegan y desaparecen, este ŷism aslî (cuerpo arquetipo) persiste en su identidad. Éste es el cuerpo de resurrección, del que se dice que entra en el paraíso o en el infierno. Aquí el cuerpo arquetipo esencial, o ŷasad hûrqalyî (cuerpo hûrqalyâno), cuerpo espiritual sutil, acumula las funciones de lo que aparecía como ŷasad B y ŷism B, mientras que el cuerpo material o accidental acumula las del ŷasad A y del ŷism A.

Pero aquí interviene un tema sutil que debemos aclarar: el hecho de que la configuración del cuerpo arquetipo del hombre dependa de sus obras y del sentimiento del mundo y de Allâh que éste sienta. Cuando la fe íntima que vive es auténtica, cuando su comportamiento moral es virtuoso y puro, en armonía con la purísima religión del Enviado del fin de los tiempos, entonces la configuración que ofrece este cuerpo espiritual primordial tiene realmente forma humana. Es así porque la forma humana corresponde a la Voluntad divina del mismo modo que una luz corresponde a la forma del objeto de donde procede. Ves, por ejemplo, que la luz del sol corresponde a la configuración del sol, la de la luna a la configuración de la luna y la de una lámpara a la configuración de esta lámpara. La luz de la Voluntad divina corresponde pues forzosamente a la forma de esta Voluntad. Por esta razón el hombre, que es esta luz de la Voluntad divina, adquiere la forma misma de esta Voluntad.

Ahora bien, la Voluntad divina es la muy amada de Allâh, el objeto de su amor; su naturaleza y su modo de ser corresponden pues al amor y al deseo divinos. O más bien esta Voluntad es ella misma el propio amor divino. Los dos matices que distinguen en árabe los dos términos de mashî’a (voluntad innata) y de irâda (voluntad de deseo) los encontramos juntos en persa en una sola palabra que expresa la idea de voto, como voluntad innata y como voluntad de deseo. La Voluntad divina es el deseo de Allâh, y el deseo de Allâh es semejante a su amor, puesto que Allâh no puede querer otra cosa, su deseo no puede ser nada más que su amor. Al formarse, voluntad divina innata y voluntad divina de deseo adquieren la forma del amor divino. Pero, por otra parte, la forma humana, como es la luz de la Voluntad divina, asume la forma misma de esta Voluntad. Por esta razón la forma humana es la muy amada por Allâh, el objeto del amor divino.

Se comprende pues que Allâh no pida al hombre más que lo que es objeto de su amor, y que no le prohíba más que lo que Él aborrece. Por eso los preceptos del Profeta están siempre en armonía con el amor divino. Ahora bien, el amor divino es la forma misma de la Voluntad divina, que es el deseo de Allâh, su más querido deseo. De ello se deduce que la religión profética está en armonía con la Voluntad divina. En quien actúa de acuerdo con esta religión, la configuración de su ser íntimo adopta la forma misma de la Voluntad divina, que es objeto del amor divino, o más bien es ese mismo amor. Ése será el muy amado por Allâh, y es eso mismo lo que Allâh ordena a su Profeta en el Sagrado Corán que enseña a los hombres: «Di: Si amáis a Allâh seguidme, Allâh os amará y perdonará vuestros pecados» (Suratul Âle ‘Imrân [3], ayat 31). Seguir al Profeta es lo que hace que Allâh ame al hombre. Y seguir al Profeta es adaptar tu propia forma de ser y actuar siguiendo el ejemplo de este Magnánimo; es construir la forma de tu propio ser a semejanza de la suya. El que construye su ser externo y su ser interno de acuerdo con el modelo del Profeta, ése es, por supuesto, amigo y amado de Allâh, ya que el que logra parecerse totalmente al amigo de alguien se convierte también en amigo de este último. Y el Profeta es el amado de Allâh, porque adopta la forma del deseo de Allâh, la de su Voluntad y su Deseo.

El paraíso del fiel creyente es su propio cuerpo. Sus obras virtuosas, como ya hemos indicado anteriormente, son sus árboles, sus ríos, castillos y huríes. El tormento del impío no es nada más que su propio cuerpo; sus malas acciones son sus hogueras, monstruos, serpientes, perros, dragones, etc. Tal vez pienses que con el pretexto de la interpretación espiritual estoy transformando todo en puras alegorías. Tal vez te preguntes cómo podría ser un paraíso el cuerpo del fiel creyente, con sus dimensiones exiguas, cuando al fiel creyente se le debe dar un paraíso equivalente a mil veces este mundo. ¿Y cómo podría ser el cuerpo del impío su propio tormento si el infierno es una inmensidad y se habla de sus abismos y montañas de fuego? ¡No quiera Allâh que el filósofo se equivoque! Presta atención para comprender la realidad y el verdadero sentido del tema que estamos tratando aquí.

Has llegado a comprender que el fiel creyente posee un cuerpo determinado. Este cuerpo implica algo accidental: todo lo que, en este mundo terrenal, es invisible a través de los órganos de percepción física, es accidente, simple coloración y simple figura, atraviesa por sucesivos estados que llegan y desaparecen, sin ser en absoluto parte integrante del cuerpo esencial o arquetipo. Este cuerpo que ves ahora, con sus dimensiones materiales exiguas, es el cuerpo accidental y no puede de ninguna manera ser parte integrante del cuerpo esencial. El cuerpo esencial o arquetipo, el de Zayd, por ejemplo, es proporcional a la amplitud de su conocimiento, de su aptitud para comprender, de su conciencia espiritual, de su comportamiento moral. Cuanto más desarrollada está su conciencia espiritual y cuanto más elevado sea su comportamiento moral, más sutil será también su cuerpo esencial. Ahora bien, cuanto más sutil se vuelve este cuerpo, más amplias son también sus dimensiones. En este sentido se dice que las dimensiones del paraíso de los fieles creyentes están en función de su conocimiento, de su conciencia espiritual y de su comportamiento moral. Cuanto más gnósticos, fieles y perfectos son, más amplio es su paraíso y más crece su cuerpo. Es posible que en el caso de un fiel creyente el tamaño de su paraíso sea siete veces superior a la dimensión de este mundo terrenal, que para otro sea diez veces mayor y en otro un millón de veces. Cada uno se crea una morada proporcional a la capacidad de su energía espiritual.

Por todo ello, el cuerpo esencial o arquetipo de los fieles creyentes es la misma Tierra de su paraíso, del mismo modo que el cuerpo esencial del impío es la Tierra misma de su tormento. La estrechez del lugar, su sórdida suciedad, su densidad tenebrosa, el sufrimiento que soporta, son proporcionales a su impiedad y a su alejamiento de lo Único. Por lo general se traduce shirk como el acto de asociar otros dioses con el Único; en realidad el término disociación es igualmente adecuado. El tawhîd, como acto de unificación, realiza una integración. El shirk implica una desintegración del ser que es el infierno. Espero que se comprenda bien lo que quiero decir. El tema es sumamente sutil: nadie puede escapar a sí mismo, salir de sí mismo; nadie se convierte en otro que no sea él mismo; ninguna cosa se transforma en algo distinto a sí misma.

No pienses que el estado que acabo de describir no es en absoluto lo que la Revelación divina nos permite conocer. Pongo a Allâh por testigo de que el paraíso está repleto de huríes, castillos, plantas verdes y ríos, tal como nos describe el Libro revelado, sin ninguna restricción, pero tampoco del mismo modo en que se lo imagina tu fantasía. No somos la comunidad de tu fantasía; somos la comunidad del Profeta y seguimos el Libro y la Tradición. ¿No te das cuenta de que cuando lees en el Sagrado Corán la palabra «árbol» te imaginas árboles exactamente iguales a los árboles de este mundo? Hay una aleya que afirma: «Sus frutos están abajo» (Suratul-Haqqah [69], ayat 23), lo que significa que la cima de los árboles del paraíso está abajo, tal como Su Santidad el Emir de los Creyentes, nuestro primer Imam, manifiesta a modo de comentario: «Los árboles del paraíso están al revés que los árboles de este mundo. Los árboles del paraíso tienen las raíces en la parte superior y las ramas hacia abajo». Escuchas las palabras «agua que fluye» y te imaginas un río parecido a los ríos de este mundo, cuando se dice sin embargo que el Tasnîm llega por la parte superior de las moradas de los habitantes del paraíso. Tengo que tratar estos aspectos de acuerdo con el Libro revelado y con nuestra Tradición, no según tu fantasía.

Afirmo que el cuerpo esencial o arquetipo del fiel creyente constituye su propio paraíso. El creyente está en el interior de su propio paraíso, tanto en este mundo como el Aevum futuro. El cuerpo arquetipo del impío es su propio tormento; habita su propio infierno, tanto en este mundo como en el mundo venidero. ¿Acaso no has oído decir que la «arcilla» de la que está formado el fiel creyente pertenece a la Tierra del paraíso, mientras que la «arcilla» del impío pertenece a la Tierra del infierno? Así pues, la Tierra del paraíso es el paraíso, la Tierra del infierno es el infierno. A cada uno no se le puede dar más paraíso o infierno del que tiene capacidad para recibir y que es equivalente a la «arcilla» con la que está formado. Nadie puede saborear una dulzura o un castigo que sobrepasen su capacidad. Desde el primer día, a cada cual se le ha dado el Último Día. Si en el mundo preterrenal, el mundo de las razones seminales, hubo un creyente fiel, éste fue desde entonces apto para la recompensa, y se le ha dado una parte de la Tierra del paraíso de acuerdo con la proporción merecida. Si por el contrario ha merecido un castigo, se le ha dado una parte proporcional de la Tierra del infierno. Ningún fiel creyente será en este mundo más creyente de lo que él mismo haya decidido serlo en el mundo preterrenal. Ningún impío será más impío de lo que haya decidido en el mundo preterrenal. Se hace y se da a cada cual según su fe o su infidelidad. Reflexiona sobre lo que te digo para no equivocarte, pues este asunto es muy sutil.

Una vez dicho esto, debemos explicar que el Paraíso consta de ocho niveles y el infierno de siete. Hay muchos creyentes que están en el primer nivel del Paraíso; hay muchos en el segundo, y así sucesivamente hasta el octavo. A la inversa, hay muchos impíos en el primer círculo del Infierno, muchos en el segundo y muchos en el séptimo. Esto es así porque el Señor de los mundos ha añadido al cuerpo arquetipo del hombre creyente ocho «puñados de Cielo», ocho «puñados» de materia primordial que pertenece a los Cielos de su universo, como ya hemos explicado anteriormente. Su cuerpo posee un puñado de la materia sutil del primer Cielo (el de la Luna) y con ese «puñado de Cielo» se ha formado su espíritu; un puñado de la materia sutil del segundo Cielo (el de Mercurio), y con este «puñado de Cielo» se ha formado su poder de meditación; un puñado del tercer Cielo (el de Venus), con el que se ha formado su poder imaginativo; un puñado del cuarto Cielo (el del Sol), con el que se ha formado su «materia consustancial»; un puñado del quinto Cielo (el de Marte), con el que se ha formado su capacidad representativa; un puñado del sexto Cielo (el de Júpiter), con el que se ha formado su poder cognoscitivo; un puñado del séptimo Cielo (el de Saturno), con el que se ha formado su intelecto individual; un puñado del octavo Cielo (el firmamento), con el que se ha formado su alma. Finalmente, posee un puñado de la materia sutil del Trono (el Empíreo), con la que se ha formado su realidad esencial e innata.

De este modo, cuando el creyente obedece a su espíritu vital y no se le manifiesta nada por encima, este creyente se encuentra en el primer nivel del paraíso. Cuando obedece a su poder de meditación, este creyente se encuentra en el segundo nivel del paraíso y así sucesivamente: según obedezca, se manifieste en él y determine su nivel espiritual uno u otro de estos niveles, así será su nivel en el paraíso, el lugar que le corresponda. Cada nivel superior es de una amplitud tal con relación al nivel inferior que, si comparamos el nivel inferior y el nivel superior, éste aparece como el círculo del horizonte que asciende hasta el límite del inmenso desierto. Tanto es así que el nivel más bajo de todos sigue siendo setenta veces superior a nuestro mundo terrenal.

Del mismo modo, el impío posee siete «puñados de tierra», siete «puñados» de la materia de los círculos de Siŷŷîn (infierno). El primero pertenece a la Tierra de la Muerte, el segundo a la Tierra de las aptitudes innatas, el tercero a la Tierra de la naturaleza, el cuarto a la Tierra de la concupiscencia, el quinto a la Tierra de la ira, el sexto a la Tierra de la perdición y el séptimo a la Tierra de la abominación. Entonces, en el caso en que la actitud negativa del impío proceda del primer «puñado de tierra»  de su ser, sin que se manifieste el segundo, su morada se encuentra en el primer círculo del infierno. Si procede del segundo, sin que intervenga el tercero, su morada está en el segundo círculo del infierno, y así sucesivamente. A medida que se desciende, cada nuevo círculo se va estrechando, se vuelve cada vez más miserable que el anterior. Y así ocurre con cada uno de acuerdo con su naturaleza innata, hasta que vuelve a su origen.

Debes saber que cada criatura tiene dos caras o dimensiones: una de ellas es su cara o dimensión divina, y la otra es la cara o dimensión de su ipseidad propia. Lo que hay que entender por cara o dimensión divina no es que las criaturas sean Allâh, sino que se trata de una cara o dimensión hacia Allâh, y que es Luz, Bien, Perfección, porque cada una de las criaturas es una huella surgida de la Voluntad divina, y como la Voluntad divina es Luz, Bien y Perfección, la huella tiene, como es natural, semejanza con quien la imprime. La otra cara o dimensión de la criatura es su cara hacia sí mismo, y esta dimensión equivale a tinieblas, mal y deficiencia. Todas las criaturas están constituidas con estas dos caras o dimensiones. Sin embargo, cuanto más cercanas estén las criaturas de la Voluntad primordial, más abundante será su luz y más débiles tus tinieblas. Al contrario, cuanto más alejadas estén, más densas son las tinieblas y más se debilita su luz. La consecuencia es que por una parte, en el nivel que coincide con la máxima proximidad a la Voluntad primordial, todo es luz; allí las tinieblas no serán más grandes que una mota de polvo, pues su efecto se ha disipado y no es más que una gota de agua perdida en el océano. Por otra parte, en el nivel que indica la máxima distancia respecto a la Voluntad primordial, todo son tinieblas y no hay más que un átomo de luz.

Podemos imaginarnos esta luz y estas tinieblas con la forma de dos triángulos que se entrecruzan. El triángulo superior es el triángulo de luz; la base de este triángulo en la parte superior de la figura es la luz que está más cerca de la Voluntad primordial; se cruza en un punto con uno de los extremos del triángulo de tinieblas. La base del triángulo inferior que constituye este triángulo de tinieblas, está a la máxima distancia con relación a la Voluntad primordial, y se cruza en un punto con una de las partes superiores del triángulo de luz. De este modo, en las zonas inmediatas de la Voluntad primordial, todo es luz; apenas queda la huella de un átomo de tinieblas. Por el contrario, cuanto más descendemos, más disminuye la Luz, mientras aumentan las tinieblas hasta que éstas acaban por imponerse en el extremo opuesto; ahí no queda más que un átomo de luz. Por el contrario, cuanto más nos elevamos, más disminuye la Tiniebla, mientras que simultáneamente se intensifica la luz hasta alcanzar el lugar más próximo a la Voluntad primordial. Entre estos dos límites, luz y tinieblas se encuentran a partes iguales. De ahí podemos deducir que en el caso en que se traslade un «puñado de materia» desde el centro hacia arriba y se dé forma a una criatura, la luz prevalecerá en ella sobre las Tinieblas. Pero si desde el centro se traslada este «puñado de materia» hacia la parte inferior y se da forma a una criatura, las Tinieblas prevalecerán por el contrario en esta criatura y la luz se debilitará. El diagrama representado en el texto reproduce el original con toda exactitud. La superficie comprendida en el rombo central corresponde pues al estado de mezcla de luz con tinieblas.

La obra realizada es en sí misma la recompensa, y la recompensa es en sí misma la obra realizada. No obstante, en el mundo presente, obras y acciones se nos aparecen bajo las apariencias externas que ves con los ojos de tu cuerpo, mientras que en el otro mundo estas mismas acciones aparecen bajo formas distintas. Algunas aparecen en forma de castillo, otras en forma de huríes, otras en forma de plantas, de árboles o ríos, en forma de pájaros, camellos o caballos, de la manera y en el sentido que hemos analizado anteriormente. Todas ellas son atributos y cualidades del hombre mismo; son las manifestaciones externas de su ser interior, pues en el otro mundo están todas presentes, le rodean y constituyen su recompensa. Ya hemos demostrado anteriormente mediante qué proceso se configuran las obras y las acciones, adoptando a veces forma de mineral, otras de vegetal, de animal, de hurí, de paje del paraíso, o se convierten por el contrario en compañeros del infierno.

Si decimos que el paraíso está en el cielo y que el infierno está en la Tierra es porque el ser humano tiene dos dimensiones: una dimensión de luz y una dimensión de tinieblas. Su dimensión de luz es el Cielo de su ser; su dimensión de tinieblas es la Tierra de su ser. Todo acto de fidelidad que realice el hombre lo lleva a cabo gracias a su dimensión de luz. Entonces es totalmente luminoso, celestial y sutil. Por el contrario, sus traiciones y blasfemias las ejecuta por su dimensión de tinieblas, y en ese caso es totalmente tenebroso, terrenal, denso y opaco. Si dice que el paraíso está en el Cielo es porque éste es la dimensión de luz y del bien, la dimensión del acercamiento divino; por el contrario, el infierno está en la Tierra porque es la dimensión de las Tinieblas y el mal, la dimensión del máximo alejamiento de lo divino.

Ahora bien, el paraíso está formado por ocho niveles y el infierno por siete. Cada uno de estos niveles consta de varios recintos, aunque hay un nivel del paraíso en el que no se encuentra esta diversidad de recintos. La totalidad de las moradas del otro mundo constituye un conjunto de veintinueve moradas, quince de las cuales lo son por derecho propio y catorce a título derivado.

Para analizar el tema diremos que en el ser humano existen quince grados o niveles, ocho de los cuales pertenecen a la dimensión de luz que se llama Illîyûn y otros siete se encuentran en la dimensión de las tinieblas que se denomina Siŷŷîn. Uno de los ocho niveles o planos que se encuentran en la dimensión de luz es la morada de ese puñado de cielo que en el hombre corresponde al octavo Cielo (el firmamento), con el que se ha creado el corazón del hombre. El segundo es la morada de ese puñado de cielo que en el hombre pertenece al Cielo de Saturno, y con el que se ha creado el poder del intelecto del hombre. El tercero es la morada de ese puñado de cielo que en el hombre pertenece al Cielo de Júpiter, y con él se ha formado su poder cognoscitivo. La cuarta morada es la del puñado de cielo que pertenece al Cielo de Marte, y con él se ha constituido la facultad representativa. La quinta, la del puñado de cielo, en el hombre pertenece al Cielo del Sol, y con él se ha formado su materia consustancial. La sexta es la del puñado de cielo que pertenece al Cielo de Venus, y con él se ha formado su poder imaginativo. La séptima, la del puñado de cielo que pertenece al Cielo de Mercurio, es con la que se ha formado su espíritu. Éstos son los ocho niveles que constituyen las Moradas de Luz del hombre; estas Moradas son su dimensión luminosa y divina, forman su Cielo interior y son el Cielo en el hombre.

Dejando aparte el primer «puñado de cielo» el que procede del octavo Cielo, existe un paralelismo entre lo anterior y los siete «puñados de tierra» que en el hombre proceden de cada una de las siete Tierras respectivamente. Un puñado procede de la primera Tierra y con él se ha formado la apariencia externa del cuerpo físico del ser humano. Otro procede de la segunda Tierra, y con él se han constituido las disposiciones innatas del hombre, y así sucesivamente: de la tercera Tierra procede un puñado con el que se ha formado el temperamento físico del hombre. De la cuarta Tierra, un puñado con el que se ha creado la concupiscencia. De la quinta Tierra, un puñado con el que se ha creado la ira. De la sexta Tierra, un puñado con el que se ha creado la perdición, que consiste en desertar ante el Ser divino. De la séptima Tierra, un puñado con el que se ha creado la abominación en el hombre. Éstas son las siete categorías de Tierras que ofrecen un paralelismo con las siete categorías de Cielos. Respecto al octavo Cielo, éste no tiene correspondiente en las Tierras porque sólo existen siete Tierras, sin más, del mismo modo que hay siete Cielos, ya que en realidad el Cielo denominado Kursî (firmamento) no forma parte de los Cielos; éste es uno de los umbrales del Misterio, de lo Invisible. Del mismo modo, el Arsh (Trono, Empíreo) es también uno de los umbrales del Misterio y no forman parte de las Esferas celestes.

Así pues, el universo de los siete Cielos y el de la siete Tierras se corresponden en el hombre mutuamente. Al hablar de estos «puñados de cielo», no queremos decir, por supuesto, que un bloque se haya desprendido materialmente de cada Cielo. Nos referimos a la medida en que el hombre participa del Alma de cada uno de estos Cielos que hay en él, la parte que se la ha concedido de este órgano psico-espiritual de cada Cielo. En el alma pensante del mundo se encuentra la realidad esotérica, psico-espiritual, del conjunto de los Cielos. Ahora bien, el ser humano es la irradiación de dicha Alma; todo su ser es una manifestación del arquetipo, y por ello su ser posee de igual modo un «puñado» de esa realidad esotérica de cada Cielo.

Los hombres difieren profundamente en lo que a su Morada espiritual se refiere, pues no hay en absoluto un nivel único e igual de inferioridad o elevación para todos. Cuando decimos que en el hombre existe un puñado de sustancia psico-espiritual de cada Cielo, esto no se refiere más que al Hombre perfecto. De igual modo, si un hombre posee en su ser un puñado de cada una de las Tierras, se trata de un hombre que ha alcanzado el nivel de la abominación total, perfecta. El hombre común, por su parte,  a veces no posee más que un puñado de un solo Cielo, otras veces posee un puñado de dos o tres Cielos, o de cuatro o cinco, e incluso de seis o siete, si pertenece al pueblo de la Luz y del Bien. Si, por el contrario, pertenece al pueblo de las Tinieblas y el Mal, su ser puede poseer entonces un puñado de una sola Tierra o puede poseer varios puñados de varias Tierras.

Cuando el hombre tenga un «puñado de cielo» y gracias a él, su comportamiento moral sea impecable, mientras su vida se mantenga, en sus distintos aspectos, fiel al servicio divino, sus obras y acciones se reunirán todas, el día de la Resurrección, bajo formas diferentes, pero todas en el plano o nivel que correspondan a ese «puñado de cielo». Si, por ejemplo, ese puñado pertenece al primer Cielo, todas sus obras tendrán la naturaleza del primer Cielo. Si procede del segundo Cielo, se corresponderán con el segundo Cielo y así sucesivamente. La obra del que no posee más que un puñado de un solo Cielo no tiene más que una única altura. La obra del que tiene dos puñados de Cielo posee dos alturas, y así sucesivamente, de modo que la obra de aquel cuyo ser está formado por la totalidad de los «siete puñados» tiene siete alturas. Es evidente que las obras que proceden de un «puñado» del segundo Cielo ofrecen un estado más sutil que las procedentes de un «puñado» del primer Cielo. Lo mismo ocurrirá con la que proceden de un «puñado» del tercer Cielo con relación al segundo, y así sucesivamente hasta llegar a las procedentes de un puñado del séptimo Cielo, que son las más sutiles de todas. ¿Acaso no te das cuenta de que el intelecto ofrece un estado más sutil que el alma, y cómo lo que creas con tu intelecto pertenece a un estado más sutil que tu alma, del mismo modo que lo que creas con tu alma pertenece a un estado mucho más sutil que tu naturaleza física? Lo mismo ocurre proporcionalmente con cada «puñado de cielo» con relación a las obras que emanan de él.

Los «cielos de tu ser» son los que acabo de describirte, las ocho «moradas de luz» de tu ser. A cada uno de nosotros nos pertenece nuestro propio paraíso. En el otro mundo nos pertenecerán nuestras obras y acciones, en forma de huríes, castillos y árboles verdeantes. Por eso el paraíso de cada uno de nosotros está en el Cielo de su ser, le pertenece por entero, ya que nadie más forma parte de él. Como dice Allâh en su Libro: «Circularán entre ellos con bandejas de oro y copas y en ellas tendrán lo que desean sus almas y un deleite para la vista: En él estaréis eternamente» (Suratu az-Zujruf [43], ayat 71) Para cada uno de nosotros existe un nivel en el paraíso que corresponde realmente a nuestra propia capacidad y a nuestro comportamiento. A uno se le ha concedido en el primer Cielo, a otro en el segundo y así sucesivamente, hasta el séptimo Cielo, donde algunos tienen cabida.

Los ocho umbrales del paraíso forman a su vez ocho niveles. Cada cual penetra por un umbral, en función de su nivel espiritual y de la obra que ha realizado. Como asegura Hadrat Amîr, el primer Imam: «El Paraíso tiene ocho umbrales, y a través de uno de ellos penetran los Profetas y sus Imames. Por otro umbral, los Imames de la familia de Muhammad [Las palabras del Imam ‘Alî aluden a la aleya coránica: Y quien obedezca a Allâh y al Mensajero estará con aquellos a los que Allâh ha agraciado: los Profetas, los veraces, los mártires y los justos (Suratun-Nisâ, ayat 69)], por otros cinco penetran todos nuestros fieles shî’ítas y nuestros amigos. Por el último umbral penetra el resto de los musulmanes, aquellos que han dado testimonio de lâ ilâha illa l-Lâh y quienes no han alimentado en su corazón ni un solo átomo de odio contra nosotros, los miembros de la Familia consagrada. [Alusión a la aleya coránica: Ciertamente, Allâh quiere apartar de vosotros la impureza ¡Gente de la Casa! Y purificaos absolutamente (Suratul-Ahzâb [33], ayat 33)]» Hacer profesión de fe del Islam, ser un muslim (musulmán), no es suficiente para convertirse en un mu’min (creyente), Verdadero fiel; eso implica devoción y amor hacia los Catorce Inmaculados.

Resumiendo, sea cual fuere el Cielo del que se ha tomado la «arcilla» de cada uno de nosotros, y sea cual fuere el Cielo al que pertenece su espíritu, vuelve a ese mismo Cielo. Sus acciones y sus obras se reúnen en ese mismo Cielo, y allí mismo es donde se epifanizan en su forma del más allá, su forma de resurrección. Todas sus acciones se reúnen en torno a él, se convierten en su paraíso. Por todo ello, las obras del justo no dejan de elevarse hasta que alcanzan su Cielo, porque proceden de ese mismo Cielo, donde tienen su origen y su verdadera realidad. Por el contrario, las malas acciones descienden a la Tierra hasta que alcanzan su propia Tierra, el círculo del infierno que es el lugar de su origen y su retorno.

Los niveles del paraíso, como ya hemos indicado, son ocho, aunque el octavo es el que le corresponde al Profeta y a los Doce Imames. Es el «paraíso de la morada eterna» (Suratun-Naŷm [53], ayat 15) o «Para ellos son los Jardines del Edén de cuyas profundidades brotan los ríos» (Suratul-Kahf [18], ayat 31), que radica en el octavo Cielo que se denomina Loto del límite: «junto al Loto del Límite» (Suratun-Naŷm [53], ayat 14). Como el octavo Cielo es el nivel que le corresponde al Nafsi al-Qudsîyi al-Kullî (Alma sacrosanta del mundo), en el que el alma del hombre es su brote verdeante, tal como he indicado anteriormente, y como el alma del mundo es el «lugar» del conocimiento, tiene múltiples ramificaciones. Es el árbol y el loto, que se llama Loto del límite, se encuentra allí. Allí se encuentra también el «paraíso de la morada eterna», el que pertenece a los Profetas. El «techo» de este paraíso es el ‘Arsh (Trono), como expresa un hadith: «El techo del paraíso es el Trono del Misericordioso».

Ahora bien, este nivel no implica un contrario, porque el Profeta y los Imames no tienen contrario ontológicamente. Desde un punto de vista ontológico el contrario solamente aparece en el nivel de nuestra propia existencia, de los shî’ítas y los verdaderos fieles. Por ello, el Antagonista, en su sentido ontológico y verdadero, es el enemigo de los shî’ítas seguidores de los Imames infalibles. Pero los Profetas y los Imames no tienen ni contrario ni adversario en el sentido real y esencial, porque esos mismos adversarios están situados por debajo de su nivel ontológico, que es el de lo universal que totaliza; pero lo que totaliza no puede implicar un contrario. Tener un contrario es propio de lo parcial. Por eso este nivel del paraíso no tiene ningún paralelismo con el infierno. Los otros siete niveles por el contrario, los que se refieren a los Verdaderos Fieles y a la generalidad de los musulmanes, ésos tienen contrarios que establecen un paralelismo con los del infierno, tal como hemos expuesto ya en páginas anteriores.

Algunos autores sitúan estos ocho niveles del paraíso en el orden siguiente: «En verdad, quienes creen y obran rectamente tendrán por alojamiento los jardines del Paraíso» (Suratul- Kahf [18], ayat 107), que se encuentran en el octavo Cielo; «en un Jardín elevado» (Suratul-Hâqqah [69], ayat 22); «Correrán a sus pies los ríos en los Jardines de las Delicias» (Suratu Yûnus [10], ayat 9); «Los Jardines del Edén, en los que entrarán con aquellos de sus antepasados y esposas y descendientes que fueron rectos y los ángeles vendrán a ellos entrando por todas las puertas» (Suratur-Ra’ad [13], ayat 23), que no tienen oponente en el infierno; «En verdad, los temerosos de Allâh estarán en un lugar seguro entre jardines y fuentes» (Suratud- Dujân [44], ayat 51-52); «Y sea aproximado el Jardín para los temerosos de Allâh a un lugar no alejado» (Suratu-Qaf [50], ayat 31); «Quienes son creyentes y actúan rectamente obtendrán los Jardines de la Morada, como regalo por lo que hacían» (Suratus-Saŷda [32], ayat 19); «Para ellos será la Morada de la Paz junto a su Señor y Él será su protector y amigo por lo que hacían» (Suratul-An’âm [6], ayat 127). Respecto a los niveles o círculos del infierno, estos autores los clasifican del siguiente modo: «Tendrán un pequeño disfrute y luego su morada será el infierno de Yahannam ¡Qué mal lecho!» (Suratu Âle ‘Imrân [3], ayat 197); «En verdad, es un Fuego de brasas ardientes» (Suratu Nûh, ayat 15); «Es el Fuego abrasador de Allâh» (Suratul-Humaza [70], ayat 6); «Y les daremos el castigo del Fuego abrasador» (Suratul-Mulk [104], ayat 5); «Pronto le enviaré al infierno de Saqar» (Suratul-Muddazzir [67], ayat 26); «tendrá el Infierno por albergue» (Suratun-Nâzi’ât [74], ayat 39); «Es un Fuego abrasador» (Suratul-Qâri’a [79], ayat 11). Otros autores aseguran por el contrario que el más elevado es el fuego ardiente, mientras que el más profundo es el tormento, pero no conozco ningún hadith que apoye esta clasificación, a pesar de que todos estos nombres figuran en el Libro y en la Tradición. [Todas esta expresiones deben entenderse, por supuesto, en el significado psico-espiritual que este texto sugiere desde el principio mediante términos tales como los «Cielos de tu ser» o los «Infiernos de tu ser»].

Así pues, igual que en el Hombre Perfecto existen siete «puñados de cielo» procedentes de cada uno de los distintos Cielos, así está también en el «abominable perfecto» siete «puñados de tierra» procedentes de cada una de las siete Tierras, mientras que para el común de la humanidad esta proporción varía de acuerdo con las diferencias que ofrecen los niveles de los hombres.

Los siete niveles del paraíso tienen a su vez Irradiaciones, es decir, que a cada uno de los niveles le corresponde una Irradiación, del mismo modo que la irradiación solar corresponde a la naturaleza del sol. Estas siete Irradiaciones forman siete recintos en los siete paraísos, pero el octavo paraíso carece de recinto, ya que es lo universal, el que lo abarca todo. No obstante, lo que abarca no es del mismo género que lo que sólo tiene una función parcial y una irradiación parcial. Todo lo que procede de la irradiación de los Fieles en su verdadero sentido y es «susceptible de paraíso» tiene su morada en estos recintos, no en el mismo paraíso primitivo, porque la irradiación no está en el mismo nivel que la fuente de luz. Recuérdese la distinción hecha aquí al principio entre las Moradas paradisíacas que lo son por naturaleza y las que lo son a título derivado. Estas líneas introducen la descripción de estas últimas.

Un mundo en ascenso, no en evolución

Texto tomado del Kitâb Irshâd al-‘Awâmm (Directorio espiritual para uso de los fieles), Volumen II, 3era parte, de la gran obra del honorable Shayj Muhammad Karîm Jân Kirmânî.

 Antes de todo, la idea de un mundo cuya «historia» se articula siguiendo una línea vertical, no de acuerdo con la perspectiva horizontal de una evolución indefinida. La historia de este mundo, «en estilo gótico» también, no es la de una evolución irreversible, sino de la de una reversión progresiva. Nuestra idea de «casualidad histórica» no tiene cabida. Esta orientación vertical sobre el polo celeste que representa Hûrqalyâ queda establecida por la idea de un descenso al que sucede un ascenso: el primero es una caída de la Inteligencia hasta el mundo terrenal y es el ciclo de la cosmogénesis. El segundo es el ascenso de nuestro mundo, que comenzó con el ciclo de la profecía iniciado por Adam. El tema gnóstico tradicional impone por otra parte la idea de que la historia bíblica de Adam no comienza hasta después de una catástrofe cuya amplitud somos incapaces de concebir siquiera.

La conciencia shî’íta antepone la perspectiva de la imamología por encima de la profetológica: la parusía del Imam oculto como teofanía definitiva, advenimiento de la pura religión espiritual. Para el fiel shî’íta, alcanzar la consciencia personal de esta parusía significa penetrar en Hûrqalyâ, y eso quiere decir: en el mundo en el que el Imam se hace invisible a la percepción interna, en el que la escatología hace su aparición en el presente.

Debes saber que el primer Día, cuando Allâh creó la inteligencia, le dijo: «Ahora, desciende». Y ésta descendió hasta que alcanzó nuestro mundo. El momento final de su descenso coincidió con la época de Adam. Entonces, a través del órgano de Hadrat Adam y del órgano de todos los que convocan a Allâh, resonó en el mundo esta llamada: «Ahora, da la vuelta y asciende de nuevo». En el momento del Descenso, los garantes de Allâh eran las locuciones cósmicas del lenguaje de la cosmogénesis. En el momento de la Ascensión, son las locuciones inspiradas por el lenguaje de la profecía. El mundo inicia su ascenso, su vuelta progresiva, gracias al lenguaje profético de los Enviados. Si llegáis a descubrir el tiempo pasado, lo veréis a vuestros pies, verticalmente, no a los lados, en horizontal.

La aventura de nuestro mundo es la aventura de alguien que trata de subir desde el fondo de un pozo y poco a poco llega hasta la parte superior. En cada nuevo paso tiene a sus pies el nivel superado. Cualquiera que sepa mirar con el órgano de la visión interior verá pues a sus pies el pasado, cada vez más opaco, denso y tenebroso, mientras que, día a día, sigue ascendiendo a través del tiempo, acercándose a la Voluntad primordial y haciéndose más luminoso, más sutil.

Imaginemos a un ser que descendiera del Cielo y penetrara en la Esfera del aire elemental; al seguir descendiendo penetraría en la Esfera del vapor atmosférico; si siguiera descendiendo penetraría en la Esfera de las nubes, luego en el agua del Océano y más tarde en las entrañas de la Tierra. Entonces se le diría: «Ahora, asciende de nuevo». Lo veríamos elevarse, salir de la oscuridad de la Tierra, penetrar en la Esfera del agua, atravesar la densidad y franquear las Esferas de las nubes y del vapor. Al salir de esta última, penetraría en el aire en estado puro, se liberaría de las estrecheces que lo asfixiaban, se abandonaría a la relajación de una inmensa quietud y por fin respiraría aliviado.

Pues bien, ésta es precisamente la historia espiritual de nuestro mundo, pues este mundo descendió hasta el seno de la Tierra cuando se le dijo en la época de Adam: «Ahora, asciende de nuevo». Este ascenso se está efectuando todavía, pues no se ha liberado del peso y de las asperezas, de las tinieblas y las brumas. Todavía no ha salido al aire puro, pues estos lugares en los que nos encontramos son la morada de las tinieblas, y en estas tinieblas hay que buscar una religión, tener un determinado comportamiento y ciertas creencias. Una vez salidos de estas brumas, después de penetrar en el aire puro, los hombres contemplan el sol del Rostro del Amigo, el Imam; contemplan sus luces directamente y sin velo, sin tener que ocultarse, pues las leyes ya no son leyes, la religión ya no es religión y las instituciones tampoco son instituciones.

En esta última página estalla todo el fervor shî’íta. La parusía del Imam al-Mahdi es esperada como el reino de la libertad espiritual, el advenimiento del Paracleto. Pero esta escatología nunca pierde de vista el hecho de que la ocultación del Imam al-Mahdi se debe a que los hombres se han vuelto incapaces de verlo, y que la parusía del Imam oculto presupone en primer lugar la desocultación de su corazón. En caso contrario ni siquiera lo reconocerían y por eso el esoterismo shî’íta imamí obliga a no hablar de él a quien sea incapaz de reconocerlo.

Pero entonces, es necesario que nosotros mismos alcancemos el nivel espiritual en el que el Amigo, el Imam se haga visible. El Imam no puede precedernos, pues si llegara antes de que nosotros fuéramos capaces de reconocerlo no nos beneficiaría en absoluto. Como dicen estos versos: «El walî (amigo) está más cerca de mí que yo mismo, pero, y esto es extraño, yo estoy lejos de él». Así, si el Imam acudiera antes de que llegáramos nosotros, es decir, antes de que hubiera cambiado algo en nuestra forma de ser, ni siquiera lo veríamos; no nos ayudaría, estaría incluso en contradicción con la sabiduría. Por el contrario, cuando nuestra capacidad espiritual ha cambiado y nos hemos transformado, eso quiere decir que hemos ganado altura. Como ya hemos dicho, tenemos que salir del pozo; debemos ganar altura para alcanzar ese lugar en el que el Imam se hace visible. El nombre de ese lugar, en la lengua de los Ahli Hikmat (teósofos), es Hûrqalyâ.

Cuando nuestro mundo, este en el que nos encontramos, gana altura hasta alcanzar el nivel de Hûrqalyâ, ve allí mismo el esplendor de su Imam. La Verdad se desvela. La Tiniebla se disipa. Cambian las condiciones. No pienses que esta realidad espiritual esté lejana. Se acerca, pues ya han aparecido los signos de la realización y de la crisis. Sopla la brisa del mundo de Hûrqalyâ, y el perfume de este mundo ha llegado hasta los sentidos que posee el alma de los Verdaderos Fieles. Tú mismo, si eres capaz de sentir, en las páginas de este libro y en las palabras que contiene, percibirás el perfume que emana de las flores del mundo de Hûrqalyâ. Pero ten cuidado, hay muchas personas de naturaleza débil y contrahecha que quema estos perfumes, y entonces sienten vértigo. Sin embargo, muchos de los que por naturaleza merecen plenamente el nombre de «hombre» se deleitan con estos olores embriagadores que se convierten en el alimento de su alma. Entonces la evidencia está ahí, ¡así lo quiera Allâh!, Hûrqalyâ está cerca.

Shayj Abûl-Qâsim Jân Ibrâhîmî

Marhum Shayj Abul Qasim Jan Ibrahimi

La Tierra celeste de Hûrqalyâ y la fe shiíta

Capitulo extraído del Kitab Tanzîh al-Awliyâ’ del honorable Shayj Abûl-Qâsim Jân Ibrâhîmî obra que contiene un comentario del texto del honorable Shayj Muhammad Karîm Jân Kirmânî en donde la piedad shiíe aflora toda la resonancia de Hûrqalyâ, sobre la descripción de este universo y de su situación en los distintos planos del ser.

A grandes rasgos, la palabra Hûrqalyâ se refiere al ‘âlam al-mithâl, mundo de las Formas imaginales, el mundo de las Figuras y de las Formas autónomas. Aunque si hablamos con propiedad, sean los Cielos de este universo que denominamos Hûrqalyâ, mientras que la Tierra se designa con los nombres de Ŷâbalqâ y Ŷâbarsâ, se da el caso que algunos filósofos designan con el nombre de Hûrqalyâ a todo el conjunto de este universo, con sus distintos niveles y grados.

También se le denomina «octavo clima», aludiendo el hecho de que los antiguos filósofos y sabios habían dividido la Tierra en siete climas. Como el universo de Hûrqalyâ está por encima de todos estos climas y no está comprendido en sus límites visibles, la denominación de Hûrqalyâ es bastante expresiva. Es evidente que la división en siete climas que nos han transmitido los Sabios de la Antigüedad también hace referencia a otras fuentes distintas. Los antiguos Profetas ya lo conocían y la fuente es auténtica, ya que en las tradiciones de nuestros santos Imames comprobamos la utilización frecuente de esta terminología. La mención de los siete climas aparece repetidas veces en las palabras del primer Imam, Hadrat Amir. También el sexto Imam, Hadrat Ya’far Sâdiq, recuerda expresamente en un hadith que el mundo está dividido en siete climas. En cuanto a la designación de Hûrqalyâ como octavo clima se encuentra más allá de nuestro mundo y también se encuentra en lo invisible de nuestro propio mundo.

Lo que se deduce en definitiva tanto del Libro de Allâh como de las palabras de los santos Imames es que la creación divina no se limita en absoluto al mundo en el que nos encontramos y del que percibimos su apariencia visible. Hay numerosos mundos. La primera aleya del Sagrado Corán afirma: «Alabado sea Allâh, el Señor de los mundos» (Suratul-Fâtiha [1], ayat 2). Y más adelante del Libro dice: «Bendito sea Quien hizo descender el Discernimiento (Corán) sobre Su siervo, a fin de que fuera un amonestador para los mundos» (Suratul-Furqân [25], ayat 1). No hay duda pues de la existencia de numerosos mundos.

Otra aleya coránica asegura: «¿Acaso no pertenecen a Él la creación y el imperativo creador?» (Suratul-‘Arâf [7], ayat 54). Aquí hay que distinguir dos cosas: el mundo de la creación que constituye el universo de las criaturas y el mundo del imperativo que constituye el universo creativo. Si lo analizamos cuidadosamente, cada uno de estos dos universos revela muchos otros universos, pero nuestro objetivo tiene que limitarse aquí a esbozar los puntos esenciales. El universo creativo, el del Imperativo, es la Voluntad divina primordial. El sentido de esta tesis queda explicado en las tradiciones que nos han legado los santos Imames, sin que tampoco aquí podamos entrar en detalles. «El Señor de los mundos» ha dado su existencia al conjunto de los universos y a la totalidad de los seres mediante su voluntad y su Imperativo Kun. De ahí radica el que la verdadera realidad, las esencias de todas las cosas consistan en la Voluntad divina, pero sigue siendo todavía un estado de generalización y de posibilidad, no de determinación concreta y de individuación. Estas esencias de las cosas se encuentran todavía en el nivel inferior del «mundo del Imperativo», nivel inferior constituido por la Tierra, lo que no impide en absoluto llamar a este lugar «mundo del Imperativo». El término último del Imperativo se designa como una materia prima que es pasividad pura. A veces se llama «Tierra Virgen» y a veces «mundo sempiterno»; en ocasiones se denomina «mar de Sâd», otras veces «morada de Nûn» y también «mundo del corazón». Existen además otras denominaciones, a cada una de las cuales le corresponde un aspecto, y nos extenderíamos demasiado si las mencionáramos aquí. Quienes estén interesados encontrarán la explicación de cada una en su lugar.

Así pues, este mundo sempiterno, mundo de las esencias y del origen primero de los seres, se encuentran en este nivel; es contiguo al conjunto del «mundo del Imperativo» y él mismo forma parte de los mundos del Misterio, universos no revelados. Después de este mundo se encuentra el  mundo de las criaturas, considerado como un conjunto y compuesto asimismo por varios niveles y grados. Cada nivel constituye dentro de sus propios límites un universo autónomo, y damos el nombre de «universo de las criaturas» o «mundo de la creación» a todos estos niveles y grados considerados en conjunto.

El primero de estos universos es el mundo de la Inteligencia. En las tradiciones hay múltiples alusiones a él, como en ésta, por ejemplo: «La primera cosa que Allâh creó fue la Inteligencia». Esta tradición ofrece un elevado número de variantes, que no vamos a citar aquí para tratar de simplificar. Por Inteligencia se entiende aquí, por supuesto, a la primera hipóstasis Nous. El hadith que la asocia con la «Luz muhammadí» ofrece múltiples variantes, producto todas ellas de la meditación de los místicos. El mundo de la Inteligencia es el mundo de las «materias consustanciales», lo que significa que la materia consustancial inalienable de cada ser procede de este mundo de la Inteligencia. Aquí no se trata de la «materia» perecedera que se opone al «espíritu», sino de la «materia espiritual» consustancial a todo ser. Ésta es también la definición que encontramos en las tradiciones de nuestros santos Imames. Se dice que la Inteligencia encierra, comprende todas las cosas y es la causa de todas las existencias. Esta comprensión que engloba y esta causalidad definen la «materia consustancial» de cada ser, y es así porque todas las criaturas existentes son otras tantas formas y atributos de la Inteligencia. Ésta abarca por completo la totalidad de sus propias formas, y dado que las engloba y contiene, podemos decir que es su materia consustancial. De igual modo, la arcilla contiene, engloba el conjunto de recipientes, vasos y demás objetos fabricados con esta arcilla. Esto es lo que manifiesta un hadith al decir que el Señor produjo la Inteligencia y determinó que tendría tantas cabezas como tuviera el conjunto de las criaturas. Sea cual fuere la criatura que consideres, esta criatura es cada vez una «cabeza entre las cabezas» de la Inteligencia, es decir, una forma entre las formas.

Así se comprende que la Inteligencia implique multitud de formas, y que las criaturas sean otras tantas formas de la Inteligencia. Así consideradas, todas las criaturas de Allâh poseen Inteligencia, conocimiento y consciencia. Todas ellas cumplen una función doxológica y litúrgica. «Glorifica a Allâh lo que hay en los cielos y lo que hay en la Tierra» (Suratus-Saf [62], ayat 1; Suratut-Tagâbun [64], ayat 1). Ahora bien, el principio de esta himnología y de este servicio divino es la Inteligencia pues se dice: «a través de la Inteligencia se realiza el servicio divino»; e incluso: «la Inteligencia es el más fiel de los seres con relación a Allâh». De este modo, si un ser realiza esta glorificación, es porque en él está dicha Inteligencia cumpliendo su servicio divino.

De esto se puede deducir que todas las criaturas son formas de la Inteligencia; son otras tantas «cabezas» que Allâh ha creado para esta Inteligencia. Por esta razón todas estas formas deben su estabilidad y consistencia a la Inteligencia, y son inseparables de ella. La «materia» no existe sin la «forma», ni la forma sin la materia, y ambas se producen sincrónicamente, pues ninguna de las dos puede adelantarse o retrasarse respecto a la otra; su existencia es sincrónica. No obstante, ninguna de ellas supone un lugar o posición que sea importante recordar. Si decimos que el lugar de la «materia» tiene prioridad, o que está «arriba», mientras que el de la «forma» se le subordina o está «abajo», esto es por lo que se entiende por forma son los «lindes» y «delimitaciones» de la materia. Desde este punto de vista, diremos efectivamente que la materia está primero y la forma después, ya que es necesario que haya materia para que se realicen en ella estas delimitaciones. Conviene entonces tener cuidado con este «arriba» y este «abajo».

Se dirá también que la «morada» de las formas está «abajo», es decir, en el nivel inferior de la morada de la Inteligencia. Se trata del lugar que en la terminología filosófica designamos como el mundo de las Almas, o mundo de las sustancias inmateriales. Es decir, separados de la «materia material», perecedera y corruptible, teniendo al mismo tiempo su propia «materia espiritual», consustancial e incorruptible. También se le llama mundo de las Formas imaginales, el mundo del Aion, que se encuentra contiguo al mundo de la Inteligencia. En la terminología tradicional de los santos Imames a esta morada que es el mundo del Alma se le da el nombre de Malakût, mientras que el mundo de la Inteligencia se denomina Ŷabarût y el mundo del Imperativo creador Lâhût.

También se conoce este mundo como mundo del Alma sacrosanta, mundo del que se han extraído las almas de los humanos. Alma «sacrosanta» porque permanece inviolada e inmunizada respecto a las impurezas y vicisitudes del mundo en el que nos encontramos ahora. También se le llama mundo de las razones seminales y mundo de las sombras en el que se crearon las almas de los humanos. Allí fue enviado el Profeta para que las almas escucharan su llamada. En esta morada se intercambiaron, con todas y cada una de las almas, la pregunta y la respuesta, y donde se recibió, de todas y cada una de ellas, el compromiso de la fe y de la fidelidad al pacto iniciático: «Y recuerda cuando tu Señor tomó de los riñones de los hijos de Adam a su descendencia e hizo que sus almas dieran testimonio: ¿Acaso no soy Yo vuestro Señor? Dijeron: Sí, lo atestiguamos» (Suratul-‘Arâf [7], ayat 172). En esta morada quien lo deseó se convirtió en creyente y quien lo deseó se convirtió en impío. Finalmente, se trata de ese mismo mundo que llamamos mundo de la resurrección y de la reunificación, porque es el lugar al que vuelven los humanos en el momento del Retorno, pues cada uno vuelve al lugar donde fue creado, no más arriba.

Esta «morada» es pues objeto de múltiples denominaciones, ya que los filósofos utilizan el nombre correspondiente a cada punto de vista. Luego a este mundo que constituye el mundo de las Formas imaginales, se le llama mundo del Alma sacrosanta. Con frecuencia se ha debido encontrar en las obras de los filósofos la expresión de «Alma universal», Alma del mundo. El significado de estas expresiones corresponde a lo que nosotros mismos consideramos como mundo de la Inteligencia y como mundo del Alma, pues consideran simultáneamente la «materia» y la «forma». Al decir el «Alma», se refieren al lugar que ocupa la forma; al decir «universal» aluden a la realidad conceptual y a la universalidad de la Inteligencia. Hay que tener mucho cuidado en este punto considerando que estos desarrollos no se encontrarán expuestos en otro lugar de una forma tan sencilla.

Por otra parte, todo lo que acabamos de decir aquí ha sido como un paréntesis, pues el rango o morada de los Profetas de Allâh está por encima del rango o morada de las almas humanas. Esto no quiere decir que pertenezcan al mundo de la Inteligencia pura, pues los nacimientos de éste se limitan solo a las Catorce almas sacrosantas (los Doce Imames  en torno al Profeta y Fatimah ) que forman el pleroma del Lâhût. Aquí se trata de su manifestación en el mundo del Malakût, como la morada de los Profetas que es la que se designa como el «mundo del Espíritu» y como «Espíritu del Malakût». Este mundo del Espíritu es un intermundo, un barzaj entre el mundo de la Inteligencia y el mundo del Alma, porque no posee ni la sustancialidad de la inteligencia ni la plasticidad e individualidad del Alma. Un barzaj es un intermedio entre dos mundos, porque ésta es la estructura que se desprende de la disposición divina en el Sagrado Corán, y en filosofía es un hecho aceptado que el universo de Allâh no tenga ningún vacío. Los mundos están estructurados los unos sobre los otros formando un conjunto continuo. Cada vez que se consideran dos universos debe haber entre ellos un barzaj. Una aleya coránica dice: «Él ha hecho fluir dos mares que se juntan. Entre ellos hay un barzaj que no se desbordan» (Suratur-Rahmân [55], ayat 19-20).

Lo que tenemos que decir a grandes rasgos sobre el mundo del Alma es que es el mundo de las Formas imaginales, que son las primeras formas del mundo de la Inteligencia. Son formas sacrosantas, es decir, preservadas de las impurezas y manchas de este mundo, y son formas que existen de manera autónoma. Considerándolo así, debemos hablar del mundo de las Almas sacrosantas, pues estas últimas están absolutamente liberadas de los accidentes y de la opacidad de este mundo, y no tienen ninguna conexión con las materias y las formas opacas y accidentales de este mundo. Con relación a este mundo nuestro, también se le designa como «mundo superior». Hadrat Amîr, el primer Imam, para describir este mundo del Alma habla de «Formas despojadas de toda materia, liberadas de todo lo que no sea potencia y virtualidad puras». Una variante del mismo hadith le hace decir: «Formas que trascienden toda materia». Y ambas lecciones implican un sentido igualmente auténtico.

Lo que queremos decir al respecto es que las Formas en cuestión son, en efecto, Formas despojadas de toda materia terrenal, accidental y corruptible, o bien Formas que trascienden esta materia. Es evidente que, en perfecto acuerdo tanto con este hadith como con el sentido explícito de las demás tradiciones que nos han llegado de los santos Imames infalibles, debemos entender aquí como «materia» la materia corruptible y accidental, tal como la conocemos en nuestro mundo terrenal. No tiene sentido afirmar que estas Almas sean «formas sin materia», puesto que una Forma no puede existir sin una materia. Materia y forma son los dos factores constitutivos de la sustancialidad de cada ser y de cada cosa; no se puede separar la una de la otra. Si falta una de ellas, eso mismo deja de existir, se convierte en un puro no ser. A lo que se refiere el término «materia» que aparece en el hadith citado es a las materias accidentales, sometidas a las condiciones del tiempo y del devenir. Lo que pretende este mismo hadith es afirmar que las Almas sacrosantas no deben en absoluto su origen a estas maneras accidentales, terrenales y corruptibles, y que tienen una existencia autónoma entre sí.

El filósofo y teósofo Mullâ Sadrâ Shîrâzî piensa, muy equivocadamente, que las almas humanas pueden crearse, en principio, con materias corporales sometidas a las condiciones del tiempo y del devenir. Su sistema considera una serie de transformaciones: es el propio mineral el que se convierte en vegetal, el vegetal se transforma a su vez en animal y el animal se convierte en ser humano. Este sistema es contrario a la enseñanza del Libro de Allâh y de las tradiciones de nuestros santos Imames. Lo mismo podemos decir de esos teólogos superficiales y rígidos que son incapaces de imaginarse en la palabra «hombre» algo que no sea una expresión que designa los cuerpos materiales compuestos por elementos físicos. Pretenden que son esos mismos cuerpos accidentales y corruptibles, densos y opacos, los que «vuelven» en el otro mundo, con el pretexto de que la Vuelta debe ir acompañada de una «resurrección corporal».

Cometen un tremendo error al olvidar tan solo que la realidad de lo que constituye un cuerpo, la corporeidad, no se limita en absoluto a la de los cuerpos accidentales y corruptibles de nuestro mundo terrenal. Lo que el Libro de Allâh y los Profetas nos permiten vislumbrar es la existencia de cuerpos humanos primordiales o arquetipos. El origen de estos cuerpos procede de su propio mundo, que es el mundo del Alma; en cuanto a su materia, ésta procede del mundo de la Inteligencia. Hadrat Amîr, el primer Imam, en el hadith que narra su conversación con Kumayl acerca de la condición de las almas humanas, asegura que «la materia de estas Almas consiste en las energías que éstas reciben de la Inteligencia y que se sustancializan en ellas». En el mismo hadith afirma también que el alma humana no debe su origen a los cuerpos físicos visibles. No es ni la «esencia» ni el elemento sutil del cuerpo de carne. No se puede comparar no con el perfume que exhala una flor ni con la esencia que se extrae de una rosa. Lejos de eso, estas almas son Formas que subsisten independientemente de toda materia física corruptible, y existen en estado autónomo en su propio mundo.

Respecto a la manera en que las almas hacen su entrada en este mundo, hay que compararla con la forma en que hace su aparición la imagen de la persona humana en el espejo que la refleja, e incluso con la luz del sol que, desde lo alto del cielo, cae sobre el espejo o la superficie de un agua tranquila. Ni la materia ni la forma de esta imagen que ves en el espejo proceden de la sustancia mineral de éste. No, esta imagen posee independientemente su propia materia y su propia forma, y así éstas no proceden de la sustancia mineral del espejo, tampoco forman parte de él de cualquier modo, ya que no tienen con esta última ni mezcla ni interferencia. Esta imagen tiene su propia existencia autónoma, fue creada aparte. Si el espejo está ahí, la imagen se proyecta en él y se «refleja». Si no está, no por ello deja de existir en sí misma y para sí misma; subsiste en su propio mundo, con su propia materia y su propia forma. Seguramente se dirá que «se ha marchado de este mundo». Pero decir que ha muerto «en» y «para» este mundo no quiere decir en absoluto que haya muerto «en» y «para» su propio mundo. Por el contrario, está viva y en la cercanía divina que garantiza su existencia. El fenómeno de la muerte se produce en este mundo, y no en el mundo del más allá.

Es cierto que, post mortem, esta individualidad ya no tiene forma epifánica en este mundo, a menos que Allâh quiera que tenga por dos veces una forma epifánica en este mundo, sea visible en él y viva dos veces. Se trata de una posibilidad que ya se ha dado, como en el caso de los relatos de las resurrecciones de muertos realizadas por Jesús o la resurrección del Profeta Esdras citada en el Sagrado Corán: O en aquel que pasó por una ciudad en ruinas, caídas las paredes sobre los techos. Dijo: «¿Cómo lo devolverá Allâh a la vida después de haber muerto? Entonces, Allâh le hizo estar muerto durante cien años y luego le resucitó» (Suratul-Baqara [2], ayat 259), las tradiciones relativas a la resurrección de Sem, hijo de Noé, y otras atribuidas a la intercesión de los santos Imames infalibles.

Estos son en definitiva los temas que habría que desarrollar para tratar de forma exhaustiva el tema que estamos considerando. Nuestro propósito tiene que limitarse sin embargo a destacar determinados rasgos de la cosmología que abarca el conjunto de estos universos, a fin de disponer de una introducción que nos lleve a comprender dónde se encuentra el mundo de Hûrqalyâ.

Resumiendo diremos: a) el primer universo es el mundo del Imperativo creador, que es el mundo sempiterno y el mundo de las puras esencias; b) después esta el mundo de la Inteligencia, Morada de las «materias consustanciales» otorgadas respectivamente al ser de cada uno de los seres; c) después se encuentra el mundo del Espíritu o intermundo, el barzaj, entre el mundo de la Inteligencia y el mundo del Alma; d) ese mismo mundo del Alma constituye el mundo de las Formas imaginales de los seres; e) finalmente, tras el mundo del Alma, se encuentra nuestro mundo, que es el mundo temporal, sensible y visible. Se trata de este mundo en el que estamos en este momento, ustedes y yo, que es el nivel final en el que confluyen todos los universos. Las Formas superiores eternas, las del mundo del alma, han desembocado en este lugar y se han ocultado en el polvo terrenal de este mundo, a pesar de que virtualmente ya lo hubieran abandonado, pues este mundo es la tumba de los universos superiores. Todos los seres que pueblan esos otros universos han sido sepultados aquí en la Tierra. De acuerdo con la orden del Señor de los mundos, deben sacudir la cabeza para liberarse de este polvo y emerger liberados de su tumba; de cada uno de ellos depende el lograr su Éxodo, encontrar su Morada y volver a su casa.

No tratamos de comentar aquí el estado de este mundo más que en la medida en que estamos diciendo todas estas cosas para representar este mundo sometido al tiempo. Este mundo es el lugar en el que las Almas y las Formas superiores eternas se vuelven dependientes de estas materias corporales, accidentales y perecederas, y desde ese momento se encuentran relacionadas y unidas a ellas. No obstante, estas materias temporales de nuestro mundo siguen siendo en su totalidad un accidente con relación a estas Formas eternas. La relación y la conexión que muestran con estas Formas no es duradera, sino momentánea. Pueden separarse y disociarse en cualquier momento. Estas Formas vuelven a su propio mundo eterno, mientras que estas materias corporales permanecen en su propio mundo. Por esta razón, a pesar de que el Alma sea lo primero que creó Allâh, toda alma que llega a este mundo debe morir, es decir, debe separarse y disociarse de estas materias accidentales que le son ajenas. El Señor de los mundos manifiesta: «Toda alma saboreará la muerte» (Suratu Âle ‘Imrân [3], ayat 185). No obstante, cada forma permanece durante un período determinado que llamamos tiempo, el límite de esta Forma. Los días y las noches, las horas y los minutos, son simplemente medios para fijar la medida del tiempo, aunque esta medida no sea el tiempo propiamente. El tiempo es en sí el límite de duración de la Forma eterna «en la superficie» de la materia accidental de este mundo.

Si hemos comprendido perfectamente este aspecto, ahora puedo tratar de explicar cómo estas Formas eternas que pertenecen al mundo del Alma llegan «a la superficie» de estas materias accidentales del mundo perecedero. «Llegan» a él del mismo modo que la luz del sol «llega» a esta Tierra o a los espejos, o del mismo modo que el reflejo de un hombre, su silueta y su imagen «entran», llegan a estos espejos. En realidad, estas Formas eternas no «descienden» nunca, en ningún momento, de su propio mundo, como tampoco el hombre entra él mismo en el espejo en el que aparece su imagen, como tampoco la masa astral del sol desciende desde el cielo a la Tierra. Es por esto por lo que el alma humana eterna que fue creada en el mundo de las razones seminales y con la que, en su propio mundo, el Señor de los mundos intercambió pregunta y respuesta, cuando el ser humano quedó investido con el verbo y emitió su profesión de fe al Señor de los mundos y también el alma quedó así constituida como «alma parlante», esta alma, no viene en sí misma, «en persona» y «materialmente» a este mundo de las materias accidentales y temporales. Lo que «viene a este mundo» es su silueta, su imagen, su sombra proyectada, como sugieren las comparaciones que acabamos de ofrecer. La disposición divina es constante en todos los casos. Lo visible, lo exterior, lo exotérico, es la fachada de lo invisible, del interior, de lo esotérico y en toda la creación divina no hay ni una sola excepción a esta regla.

Si prestamos un poco de atención a las implicaciones de este tema se comprenderán mejor nuestras palabras. Tanto si hablamos de reflejo, de silueta, de imagen o de sombra y todos estos términos técnicos los encontramos en el Libro de Allâh o en las Tradiciones de nuestros santos Imames como si hablamos de luz, a lo que nos referimos siempre con estas palabras es a una capacidad del alma humana. Cada esencia, cada sustancia, implica un tipo de actuación característica; esta sustancia, esta esencia, implican una perfección determinada y una cualificación determinadas. Esto es así porque todas las cosas han sido creadas por una voluntad divina, son esa voluntad. Pero la voluntad divina supone perfección y todas estas voluntades que representan las cosas creadas requieren perfección.

Ahora bien, la perfección de cada cosa consiste en superarse a sí misma, en desbordarse a sí misma, «transgredirse» ella misma para difundirse, penetrar en otros lugares, igual que el resplandor de la lámpara manifiesta la sobreabundancia de su ser y de su perfección. Su perfección es su luz; esa luz es el acto realizado por su esplendor, pues el resplandor es el generador de la luz. Cada cosa requiere pues un modo de perfección y de realización determinados. Su debilidad e intensidad en perfección dependen, para cada cosa, de su mayor o menor proximidad respecto al Ser divino, que es el principio y centro de todas las perfecciones. Cuanto más se acerca, mayor es su perfección y más intensa su capacidad de penetrar, de propagarse y difundirse en el resto de las cosas. Cuanto más se aleja de ese centro y de los Arquetipos supremos, más disminuye su perfección, se debilita su actuación y disminuye con ella su capacidad de penetrar, de propagarse, de difundirse, de realizar cualquier actividad.

Los filósofos comprenderán sin ninguna dificultad lo que queremos decir, pero tal vez sea útil que ofrezcamos una nueva comparación para ayudar a los principiantes. Tomemos por ejemplo, el Fuego invisible; se trata de una sustancia eterna, una Forma entre las Formas superiores. En el mismo momento en que llega a la superficie de la materia temporal y en el que esta masa, que se ha convertido en su aliada, resplandece, se manifiesta la verdadera capacidad del Fuego, pues «transgrede» enseguida los límites de esta materia accidental y humeante. Comienza a extenderse y a propagarse hasta donde le permite su capacidad. Sea cual fuere el fuego de que se trate, sea cual fuere la materia que lo alimenta (aceite vegetal, nafta, maleza), sea cual fuere la materia a través de la cual brilla su resplandor, tanto si es metal como materia astral, si se trata de la luna y los astros, o si es la materia solar incandescente, difunde cada vez una luz proporcional al nivel y grado de estas «materias». Pero a su vez no permanece inmóvil en el lugar donde lo «ha comenzado», sino que lo desborda, lo «transgrede» para transmitir a otros su perfección y actividad. Ésta es la característica propia del Fuego, que es una de nuestras Formas eternas.

Sin embargo, hay algunas Formas eternas que no poseen ese nivel de perfección y de virtud operativa, como por ejemplo el color negro, el blanco, el rojo, o cualquier otro color, pues todos estos colores son Formas eternas. «Descienden» de los «Tesoros» secretos de los universos superiores; estos colores no son materia temporal, son Formas que se manifiestan, se epifanizan en la superficie de esta materia temporal. No obstante, después de haberse manifestado en la superficie de la materia, permanecen fijas, inmóviles en el mismo punto. No se propagan, ni penetran, ni se pueden sentir más adelante porque son en sí mismas débiles y deficientes. Un determinado color propio de una materia determinada no escapa a los límites de ésta, no «transgrede» esa materia, y a menos que mejore esta Forma algún elemento de perfección, ésta no está dotada de fuerza expansiva. Puede darse el caso, por ejemplo, de que una luz incida en un color dado, como podría ser el caso de un cristal de color rojo, que desprende el color rojo de este cristal. Si lo cambiamos de lugar, se lleva con él este color. Esto es posible, por supuesto, pero no por ello se puede decir que el color rojo se propague y comunique de un punto a otro; no deja de estar fijo en la misma superficie de esa materia roja.

Los ejemplos que acabamos de ofrecer pueden aclarar en cierta medida el tema que nos preocupa. Dentro del conjunto de las Formas eternas que pertenecen al Malakût está el alma humana, que se encuentra en el nivel de las mejores, las más sublimes y perfectas entre las Formas eternas; es el testimonio del Ser divino manifestándose a las demás Formas imperfectas e inferiores a su propio nivel. Como dice Hadrat Amir, el primer Imam, la Forma humana es la mejor garantía de Allâh hacia sus criaturas. Es la manifestación del Ser divino, porque es la plenitud que procede de Él, y porque es la que perfecciona a las demás Formas. Posee la máxima actividad producida y actividad operante, así como la perfección; en ella radican múltiples energías.

Resumiendo, el tema que estamos tratando es que las Almas y las Formas eternas están investidas, cada una dentro de sus propios límites, de una perfección determinada y de cierta capacidad operativa. De este modo, el Alma total y eterna está investida de una virtud operativa absoluta y universal, pues todos los procesos producidos por las almas individuales eternas son un efecto de esta capacidad del Alma divina. Y este proceso absoluto es lo que en terminología teosófica se denomina un mundo: un mundo que se sitúa a la vez por encima de nuestro mundo de materias temporales y accidentales y por debajo del mundo del Alma sacrosanta. O, mejor dicho, es un barzaj, es decir, un intervalo o intermedio entre estos dos universos, una mediación, una realidad mediana entre dos realidades: un intermundo. No se trata de un mundo autónomo puesto que no es sustancial, pero subsiste a través del Alma sacrosanta, como tampoco la actividad de la persona de Zayd subsiste como una cosa en sí, sino que subsiste a través de la persona de Zayd, o como la luz de la lámpara subsiste, no independiente de sí misma, sino a través de la lámpara.

Se trata pues de un mundo que no puede considerarse integrante de nuestro universo material, porque mantiene independencia respecto a las materias accidentales de éste, un derecho de origen y un modo de subsistencia que le son propios y que no proceden de este universo material. A lo sumo, las materias de nuestro mundo cumplen, con relación a él, la función de un vehículo, de formas de aparición y de lugares de epifanía. Este universo por su parte tiene su propia existencia permanente, por encima de todas estas realidades materiales. Ocurre lo mismo que con el reflejo que aparece en un espejo; esta imagen es algo diferente al espejo, es distinta de la materia y de la forma de este espejo. Si el espejo está delante, la forma aparece, si no está, tu silueta y tu imagen siguen subsistiendo a través de tu persona, sin tener nada que ver con el espejo. Es lo mismo que ocurre con el mundo del barzaj, con el intermundo. Es un mundo que tiene su existencia en sí mismo; si las materias temporales y accidentales de nuestro mundo aparecen, surge el reflejo de su imagen, y si no aparecen, permanece en su «lugar» y sigue subsistiendo a través del Alma. Deja simplemente de tener una forma de aparición en el mundo material terrenal. Luego está el mundo del barzaj, un mundo existente y permanente, que se encuentra en lo invisible, lo suprasensible de este mundo y está en correspondencia con este mundo, pues todos los universos se simbolizan en conjunto unos con otros.

En este barzaj, este intermundo, hay, en estado totalmente concreto, Cielos y Tierras, Elementos, continentes, mares, reinos naturales, humanos, animales, plantas, minerales, que se corresponden todos ellos con lo que vemos en nuestro mundo terrenal. Hay que aceptar lo siguiente: si vemos estos seres y estas cosas en nuestro mundo es porque todo lo que vemos aquí ha «descendido» de ese otro universo. Así lo manifiesta Allâh en su Libro: «No existe nada de lo que Nosotros no hayamos dispuesto grandes cantidades (tesoros), pero no lo hacemos descender sino en una proporción determinada» (Suratul-Hiŷr [15], ayat 21). Estos «Tesoros» divinos son precisamente los universos superiores a los que no estamos refiriendo aquí.

El primero de estos Tesoros es precisamente el mundo del Imperativo divino, el que pone eternamente su ser en Imperativo «Cuando decreta un asunto, le dice: Sé y es» (Suratul-Baqara [2], ayat 117). Y todo ser procede de este Imperativo que da la existencia. El segundo Tesoro es el mundo de la Inteligencia, que es el mundo de la materia consubstancial, pues en primer lugar fue creada la materia prima de los seres y de las cosas, y luego su forma. El tercer Tesoro es el mundo del Alma, lugar en el que se «sitúan» las Forma imaginales de los seres y de las cosas. Se explica cómo se alza sobre el mundo la iluminación del Alma absoluta, y cómo se ha originado el mundo temporal a través de esta iluminación auroral. Es precisamente esta iluminación auroral y virtud operante del Alma, si se considera aparte y por separado del Alma, la que constituye el mundo del barzaj, el intermundo. A veces a éste lo denominamos también mundo del Alma, y lo designamos asimismo «Alma en proyección», lo que significa que es la imagen proyectada del mundo del Alma y la actividad realizada por ésta. Lo imita tan perfectamente que se le ha dado hasta su nombre y se conoce a este mundo como el «Alma en proyección». Todo lo que el Ser divino ha conferido al Alma eterna, su sombra, su imagen y su aparición, existe en el mundo del barzaj, sin más diferencia que la que se desprende del hecho de que el barzaj carece de independencia y autonomía: el barzaj, el intermundo, sólo perdura a través del Alma del mundo, el Alma celestial eterna.

Se comprende pues que este barzaj, este intermundo, exista realmente; en él todas las cosas existen sincrónicamente. Constituyen, en el más allá y por encima de nuestro mundo terrenal, en lo invisible y lo suprasensible de éste, un ultramundo. En la medida en que las Formas del ultramundo que en la realidad constitutiva de su esencia son Formas eternas, se manifiestan en la superficie de las materias accidentales de nuestro mundo, ustedes y yo podemos verlas. Pero todas las Formas eternas que no hacen su aparición en la superficie de estas materias permanecen invisibles y ocultas a vuestros ojos y a los míos. Es posible, por supuesto que, fuera de vosotros y de mí, hay alguien con los ojos abiertos y que, con mejor vista que nosotros, pueda ver las Formas de este otro mundo. Esto es así porque ninguna necesidad impone, necesariamente y en todo momento, que las Formas del ultramundo se manifiesten y aparezcan en la superficie de las materias corporales accidentales. Es más, a veces su espejo accidental se rompe, pero la realidad de las personas y de las imágenes sigue permaneciendo no obstante en su propia materia y en su forma de ultramundo, sin que su realidad dependa de la realidad de los espejos temporales y momentáneos. Del mismo modo, si vuestra fotografía se rompe en pedazos, la imagen que había en el papel se desvanece, pero mientras sigáis vivos, vuestra imagen estará allí donde os encontréis sin que dependa de ese papel. Ninguna de las formas de este otro mundo se borra de las hojas del ser, mientras existe la duración eterna, tiempo eterno, del mundo del barzaj. Es posible que ni vosotros ni yo tengamos el «ojo de ultramundo» que permitiría verlos, pero no se trata en absoluto de un indicio ni de una prueba de su no existencia.

Esto es, por ejemplo, lo que le ocurrió a Hadrat Amir, el primer Imam, cuando se detuvo en Wâdî-l-Salâm y estuvo charlando con algunas personas. «¿Con quién charlas?», le preguntaron. El Imam respondió: «Con un grupo de Espíritus de los fieles creyentes». Podemos ver con qué frecuencia se hace esta pregunta en nuestros akhbâr (relatos tradicionales): «¿Dónde están los Espíritus de los fieles creyentes post mortem?». Y siempre se encuentra la misma respuesta: «En los cuerpos que están hechos según la imagen de sus cuerpos materiales». Existen; no están disueltos en absoluto o a lo sumo, podemos decir que no los vemos. Existen genios y ángeles, atraviesan nuestro mundo, aunque pertenecen a ese otro universo. Vosotros y yo no los vemos, pero su existencia está debidamente probada por el texto del Sagrado Corán. Por derecho de origen, son los habitantes de ese mundo del barzaj, ese otro mundo que designamos como mundo imaginal, mundo de las Formas imaginales. Atraviesan nuestro mundo sin que los veamos con nuestros ojos carnales, pero el Profeta y el Imam que los veían y son informantes fieles y verídicos, nos notifican su existencia. El Ángel Gabriel «descendió» después de cada uno de los profetas. El Profeta lo describe apareciéndose ante él unas veces bajo la forma del adolescente Dahya al-Kalbî y otras de una forma distinta. Lo mismo podríamos decir de la existencia de los genios, algunos de cuyos testimonios nos cuentan que se aparecieron numerosas veces a distintas personas o que dejaron oír su voz.

Del mismo modo, acerca de lo verídico de las declaraciones divinas, de las del Profeta y de los informantes fieles, aseguramos que, en ese otro universo, el mundo de las Formas imaginales, existen animales, plantas, Elementos, mares, continentes, ciudades e incluso paraíso e infierno. Los dos jardines cubiertos de verdor a los que alude el texto coránico: «Y, aparte de esos dos, habrá otros dos jardines» (Suratul-Wâqi’a [55], ayat 62) «de color verde intenso» (Suratul- Wâqi’a [55], ayat 64), están situados precisamente en ese mundo imaginal, todavía no se encuentran en el mundo del Futuro resurrecciones. En ese mismo mundo de las Formas imaginales se encuentra el paraíso en el que fue creado Adam, y del que Allâh le hizo salir para enviarlo a este mundo. No es todavía el Paraíso primordial de la Resurrección futura, pues nadie puede «permanecer fuera de él», y los fieles creyentes permanecerán en él eternamente.

Nuestro objetivo se limita ahora a tratar acerca de algunos de los niveles o grados de ese mundo del barzaj o mundo de las Formas imaginales. El honorable Shayj Ahmad al-Ahsâ’î y el honorable Shayj Muhammad Karîm Jân al-Kirmânî autor del Kitâb Irshâd al-‘Awâmm (Directorio espiritual para uso de los fieles) hablan del mundo de Hûrqalyâ para recordar a los hombres la necesidad de la elevación espiritual. Los hombres deben, en su opinión, elevarse hasta ese mundo, ya que allí es donde pueden contemplar la luz de su Imam, y solo allí comprenderán cómo actúa de forma suprema y se manifiesta su Imam; allí es en definitiva donde descubren el Conocimiento elevado. Cuando hablan así del mundo de Hûrqalyâ, lo que nuestros mashayîj consideran es por supuesto ese mismo universo del que estamos hablando aquí, y sobre cuyas manifestaciones y modalidades nos informan tantos relatos tradicionales, como por ejemplo el hadith del fiel Mufazzal y otros, mostrándonos cómo se reunirán los humanos con los genios y los ángeles, viéndolos y charlando con ellos.

Sea cual fuere la etimología de la palabra Hûrqalyâ, ésta designa ese más allá del que hemos descrito ya algunas de sus características. Para concretar más, podemos decir que la Tierra de Hûrqalyâ está situada en el nivel inferior del mundo imaginal, como dice nuestro honorable Shayj Ahmad al-Ahsâ’î: «El mundo de Hûrqalyâ comienza en la superficie convexa de la Esfera de las Esferas», limítrofe con nuestro mundo terrenal y el mundo de las realidades materiales. Debemos citar algunas de las aleyas coránicas y relatos tradicionales referentes a las peculiaridades propias de este universo ya que, como sabemos, nuestros mashayîj no expresan nada que proceda de ellos mismos.

En la Sura de la Caverna se dice: «Te preguntarán por Dhul-Qarnayn (Alejandro Magno). Di: Os contaré algo sobre él. En verdad, le dimos poder en la Tierra y los medios para todo y utilizó esos medios para viajar hasta que, éste caminó hasta el momento de la puesta del Sol y vio cómo el Sol descendía sobre una fuente cenagosa, junto a la cual se había asentado un pueblo. Le dijimos: ¡Oh Dhul-Qarnayn! ¿Los castigarás o les tratarás con amabilidad? Dijo: A quien oprima pronto le castigaremos. Luego se le hará regresar a su Señor y Él les castigará con un castigo sin precedentes. Pero quien tenga fe y obre rectamente obtendrá la mejor recompensa y le daremos órdenes fáciles de cumplir. Luego, él caminó hasta que alcanzó la aurora y vio alzarse el Sol sobre un pueblo al que Nosotros no le habíamos dado ningún velo para protegerse de él. Así fue. Y Nosotros conocíamos bien los medios de que disponía. Luego caminó hasta que llegó entre dos montañas, ante los cuales encontró a un pueblo distinto que apenas comprendía una palabra. Dijeron: ¡Oh Dhul-Qarnayn! Ciertamente Yayuy y Mayuy (Gog y Magog) han llevado la corrupción a la Tierra» (Suratul-Kahf [18], ayat 83-94)

Deberíamos mencionar aquí los numerosos relatos tradicionales que comentan estas aleyas y algunas otras; tradiciones que describen estos universos mediante alusiones, los pueblos que los habitan, las religiones que practican, cuáles son sus conocimientos, sus creencias, cuál es su grado de fidelidad y devoción hacia los santos Imames que son para ellos los garantes de Allâh, como lo son para el conjunto de los universos; y cómo la mayoría de ellos son compañeros y colaboradores del Imam oculto que actuará con su ayuda y llevará a cabo la consumación final del mundo terrenal. Cada uno de ellos mantiene, respecto al Imam oculto en Hûrqalyâ, una relación similar a la de uno de los ciento ochenta mil Nabíes respecto al Profeta. Habría que mencionar también su alimento y su bebida, describir los usos y ceremoniales de cortesía que mantienen entre sí, la veneración que profesan a sus Sabios, citar algunas descripciones de sus ciudades con sus edificios, sus casas y sus castillos. Este contexto subraya también que hay que considerarlas como una fenomenología, es decir, como descripciones de cosas externas que son las apariencias reales de estados internos.

También nos han llegado algunas tradiciones que nos informan acerca de la topografía de este universo, sus continentes, mares y montañas, los edificios permanentes, las tiendas que en él se alzan y los pueblos que lo habitan. Estas son las tradiciones que nos han legado Salmân Fârsî, Abû Dharr, Ŷâbir y algunos otros compañeros y seguidores de Hadrat Amir, el primer Imam, y que han sido ya objeto de extensos comentarios. Nos aseguran asimismo que estos pueblos no reconocen más testimonio divino que el de los santos Imames inmaculados y rechazan con firmeza a cualquier pretendiente improcedente. Es evidente que si deseáramos extraer todas estas informaciones de los Tafsîr coránicos y de los relatos de las tradiciones para reunirlos en un corpus, tendríamos que escribir un grueso volumen, pero shukran lillâh, se trata de un tema que no es objeto del rechazo de los sabios musulmanes. No ponen en duda las tradiciones ni las aleyas del Libro, se dedican a comprender su significado. Estas informaciones tradicionales suponen, claro está, ciertos puntos oscuros y dificultades cuyo conocimiento guardan como un tesoro los hombres que estudian esta ciencia. No tenemos ninguna necesidad de comprender todos los detalles, pero es importante que demos nuestro asentimiento, interno y externo, a lo que ellos han manifestado. Vamos a citar tres de estos hadith:

En el Kitâb al-Mubîn del honorable Shayj Muhammad Jân al-Kirmânî, según el Bihâr al-Anwâr, la gran enciclopedia shî’ita de Allamah Maŷlisî, leemos que este hadith que nos ha legado el primer Imam, ‘Alî ibn Abî Tâlib, a través de Hadrat Abû ‘Abdullâh, Ya’far Sâdiq, el sexto Imam, de su augusto padre Muhammad Bâqir, el quinto Imam y de ‘Alî ibn al-Husayn, el cuarto Imam: «El Señor posee una ciudad más allá de occidente que se llama Ŷâbalqâ. En esta ciudad de Ŷâbalqâ viven setenta mil pueblos. Entre ellos no hay ninguno que no se corresponda con alguna comunidad de aquí abajo. Hagan lo que hagan, digan lo que digan, nunca dejan de maldecir a los primeros usurpadores, de alejarse de ellos y dar fe de su devoción y amor apasionado hacia los miembros de Ahlul-Bayt, la Familia del Enviado de Allâh».

Para terminar, desearía mencionar el hadith que mi propio maestro y padre Mawlânâ Shayj Zaynul-‘Âbidîn Jân al-Kirmânî reproduce en su opúsculo de respuesta a Mîrzâ Sâdiq Jân al-Pîrniyâ, y que describe un buen número de las características de este universo y de las ciudades que contiene. Aunque este hadith es bastante extenso, creo interesante citarlo aquí precisamente por las descripciones que ofrece de estos universos, dado que nuestros hermanos pueden sacar de ellos alguna enseñanza útil.

De Muhammad ibn Muslim se cuenta lo siguiente: «Pregunté, dice a Abû ‘Abdullâh (es decir, el sexto Imam Ya’far Sâdiq) acerca del legado del conocimiento elevado. ¿Cúal es su totalidad? ¿Consiste en la comprensión global de todo lo que depende de este conocimiento, o se trata más bien de la exégesis que explica detalladamente cada una de las cosas sobre la que estamos conversando? El Imam me dijo: En verdad, Allâh posee dos ciudades, una en Oriente y otra en Occidente. Sus habitantes no conocen a Iblîs (Satán), no saben siquiera que éste ha sido creado. Nosotros (pleroma de los Doce Imames) nos encontramos con ellos constantemente y entonces nos piden lo que necesitan. Nos preguntan, por ejemplo, acerca de la manera de rezar, y Nosotros los iniciamos en ello. Nos preguntan quién de nosotros será el que llevará a cabo la Resurrección y  nos preguntan cuándo tendrá lugar su epifanía. En ellos hay devoción y una constancia apasionada. La muralla de sus ciudades está horadada con puertas y la distancia entre un batiente y otro de cada una de las puertas tiene una distancia de cien farsaj (parasangas). Celebran liturgias y cultos de magnificencia, su invocación y su esfuerzo espiritual son tan intensos que si los vierais sentiríais muy poca estima por vuestro comportamiento personal. Algunos de ellos rezan durante un mes sin levantar la cabeza. La himnología es su alimento; su vestido es pura juventud floreciente y su rostro tiene el resplandor de la luz matinal. Cuando ven a uno de Nosotros, se acercan a él, le dan un ósculo, se reúnen a su alrededor y recogen la tierra que guarda la huella de sus pasos para hacer con ella una reliquia. Cuando celebran la oración, el sonido de su salmodia se impone por encima del fragor del viento más impetuoso. Hay entre ellos un grupo que no ha dejado las armas desde que están a la espera de aquel de Nosotros que llevará a cabo la Resurrección, y piden a Allâh que se les manifieste. Uno de ellos ha alcanzado la edad de mil años. Cuando los conoces no ves en ellos más que dulzura, modestia y búsqueda de lo que les acerca a Allâh. En cuanto nos alejamos de ellos, temen que sea porque estamos irritados. Cuidan con todo esmero cada uno de los momentos que pasamos con ellos, sin mostrar jamás la menor fatiga o tibieza. Leen el Libro de Allâh, como les hemos enseñado a hacer, y en la doctrina que les hemos enseñado hay realmente algunas cosas que, si las conociera la gente de aquí (los exoteristas y puristas no shî’itas), las rechazarían y condenarían considerándolas impías. Cuando no comprenden algo, nos hacen preguntas acerca de todas las dificultades que les ofrece el Sagrado Corán. Entonces, una vez que les hemos enseñado a comprenderlo, su corazón se expande a causa de lo que han aprendido de Nosotros. Piden a Allâh que Nos perpetuemos a través del tiempo, y que no llegue nunca el instante en que Nosotros dejemos de verlo. Saben que la gracia que Allâh les ha hecho a través de la enseñanza en la que los hemos iniciado es inmensa. A ellos le corresponde mantenerse en compañía del Imam, en el día de la parusía, para colocarse en cabeza de los caballeros en armas. Piden a Allâh que los coloque entre los que libran la batalla a favor de su Religión con verdad. Hay entre ellos hombres maduros y hombres jóvenes. Cuando uno de éstos se encuentra con su hermano mayor se sienta modestamente ante él y espera a que él le haga un gesto para levantarse. Tienen ante ellos un Camino que conocen mejor que nadie para alcanzar el lugar que corresponde al deseo del Imam. Cuando el Imam les da una orden, se entregan sin descanso hasta que el propio Imam les ordena algo distinto. Si hicieran una incursión por el espacio comprendido entre Oriente y Occidente, sus criaturas quedarían aniquiladas en una hora. Son invulnerables: el fuego nos le penetra. Poseen espadas forjadas en un hierro distinto al hierro material de nuestro mundo. Si uno de ellos golpeara con su espada una de nuestras montañas, la traspasaría y la haría volar en pedazos. Ayudado por compañeros provistos de estas espadas, el Imam se enfrenta a los indios y a Daylam, a los kurdos, bizantinos, bereberes y persas, así como a todo lo que está incluido entre Ŷâbalqâ y Ŷâbarsâ, las dos ciudades situadas en el extremo oriental y el extremo occidental. Éstos sin embargo no se enfrentan con la gente de una religión determinada más que para atraerlos hacia Allâh, hacia el verdadero Islam, al tawhîd, al reconocimiento del mensaje profético de Muhammad y la función iniciática de los miembros de su Casa. Los que responden a esta llamada permanecen sanos y salvos, y se proclaman príncipe a uno de ellos. Los que desoyen la llamada son dejados por muertos, de modo que entre Ŷâbalqâ y Ŷâbarsâ, y bajo toda la montaña de Qâf, no queda nadie que no sea un verdadero creyente».

Existen tantos hadith similares que debemos renunciar a reproducirlos todos detalladamente. Al citar las aleyas anteriores nuestro propósito se limitaba a apoyar la siguiente tesis: por encima de este mundo que tenemos ante los sentidos y por debajo del mundo del Alma sacrosanta, existen universos que en la terminología tradicional de nuestros santos Imames se conocen, considerándolos como un conjunto, con el nombre de mundo del Barzaj y mundo del Retorno. En el nivel inferior de este conjunto de universos, el que se encuentra contiguo a nuestro universo material, está ese universo que llamamos mundo imaginal, mundo de las Formas imaginales. En la terminología teosófica de los Antiguos a ese mismo universo se le denomina Hûrqalyâ, es decir, el otro mundo. Ese mundo es exactamente igual a este mundo nuestro, sin ninguna diferencia, como demuestran las descripciones explícitas que ofrecen nuestras tradiciones y las pruebas que los teósofos, sobre todo nuestros mismos mashayîj, han mostrado basándose en las aleyas coránicas y nuestras tradiciones. Han demostrado efectivamente que estos universos se parecen y se corresponden con este universo que constituye el mundo del fenómeno sensible. Hay no obstante una diferencia que estriba en que nuestro universo sensible es el de los accidentes efímeros, donde la alteración de las formas se acentúa de día en día, de hora en hora, o más bien de momento a momento.

En estos universos superiores y eternos por el contrario, donde materias y formas tienen una realidad esencial y donde nada es accidental, no se produce ninguna alteración. Como materia y forma tienen allí una realidad esencial, permanecen unidas eternamente, sin poder disolverse ni separarse. Allí no hay tiempo pasado ni futuro, ni mañana ni noche como en nuestro mundo. Por eso mismo allí no se conoce la muerte. Cada ser, cada cosa perdura con su forma eterna. Paraíso y pueblo del paraíso son eternos, eternamente vivos, del mismo modo que el pueblo del Infierno se eterniza en su tormento. Todos permanecen con la identidad de su forma. En este universo eterno un creyente fiel nunca puede convertirse en impío, ni un impío transformarse en un fiel creyente. Es en este sentido en el que ya no están sometidos a las obligaciones de la Ley, a la servidumbre de las obras, no tienen que hacer méritos. Allí todo es distinto de nuestro mundo, en el que es posible que el fiel se vuelva impío y a la inversa, y en el que el negro puede convertirse en blanco, el blanco en verde, etc.

Sin embargo, en los intermundos que preceden a estos universos superiores, es decir, en los mundos del barzaj, los mundos de Hûrqalyâ, se da una situación intermedia. Esta situación no se parece en absoluto a la de nuestro mundo del fenómeno sensible, en el que rápidamente, en cada momento,  formas y materias se alteran y desaparecen. Tampoco es fija y permanente como en los universos superiores, permanentes y perdurables. Es un intermedio, un «intermundo» precisamente. A quien no posee el órgano de percepción y de comprensión le resultará seguramente muy difícil de percibir y de comprender. La duración ilimitada de estos universos del barzaj implica niveles que tampoco tienen límites, que no están hechos según las medidas de este mundo. Nuestras tradiciones interpretan a menudo la duración de estos mundos hablando de milenios. Nos aseguran que en estos mundos el creyente fiel ve crecer su descendencia hasta la cifra de mil hijos, y algunas hablan incluso de una cifra superior. De hecho, lo que pretenden sugerir estas expresiones simbólicas es un orden cuyas dimensiones no tienen nada que ver con nuestras medidas ordinarias. Los días y los años se diferencian de nuestros días y de nuestros años terrenales accidentales, que se suceden ocupando unos el lugar de los otros. Nos faltan elementos para establecer una comparación. Porque no hay una medida ordinaria entre zamân anfusî, el tiempo endógeno cualitativo, y zamân âfâqî, el tiempo físico cuantitativo. Todo esto es lo que se manifestará el día de la Parusía, es decir, en el momento en que se realice la epifanía del Imam, cuando los habitantes de la Tierra asciendan, sean elevados a las alturas y se conviertan en hûrqalyâvî, es decir, en habitantes de la Tierra de Hûrqalyâ. Entonces se sabrá, con el conocimiento de ese otro mundo, quién forma el pueblo de ese otro mundo. El Imam reinará sobre ellos durante cincuenta mil años. En muchas de nuestras tradiciones que describen las circunstancias de la Epifanía del Imam, se pueden leer cosas similares respecto a las características de ese otro mundo.

Lo que nos da a entender ese «ascenso a las alturas», nuestra metamorfosis en hûrqalyâvíes, en habitantes de Hûrqalyâ, es precisamente a lo que alude el honorable Shayj Muhammad Karîm Jân al-Kirmânî en su Kitâb Irshâd al-‘Awâmm. No se trata en absoluto de abandonar deliberadamente este mundo, de cambiar ahora la estructura y las condiciones del cuerpo orgánico compuesto por elementos terrenales. No, desde este mismo mundo por el que caminamos ahora llegamos allí, del mismo modo que entre los Compañeros del Profeta hubo algunos que lo consiguieron. Es muy conocido el hadith en el que Zayd ibn Hârita cuenta que un día en la mezquita dijo en presencia del Profeta: «Veo el paraíso y los habitantes del paraíso, el infierno y el pueblo del infierno; mis oídos escuchan sus gemidos». Y el Profeta asintió diciendo: «Mantén esta certeza».

Resumiendo, debo decir que no he citado aquí verbalmente este hadith, pero son numerosas las tradiciones de las que nos podemos guiar para abordar este tema, como por ejemplo ésta: «Su Santidad el Imam Hasan ‘Askarî, el undécimo Imam, permanecía preso en la caravanera de los indigentes, a donde acudían los miserables y los mendigos. Uno de los Compañeros llegó hasta él para rendirle cuentas, y con una indignada tristeza le espetó: ¡Tú el garante de Allâh sobre la Tierra, permaneces prisionero en la caravanera de los mendigos! Su Santidad el Imam le hizo un gesto con la mano y dijo: ¡Mira! En ese mismo momento el fiel devoto vio a su alrededor jardines, huertos con flores y riachuelos. Maravillado, oyó que le decía el Imam: Allí donde estamos ocurre siempre igual. No, Nosotros no estamos en la caravanera de los mendigos». Y en el tratado que he citado anteriormente, mi propio padre y maestro, después de citar este hadith, asegura: «Como ya ha observado con acierto el honorable Shayj Ahmad al-Ahsâ’î, el Imam estaba en Hûrqalyâ, al mismo tiempo que era visible y se manifestaba en este mundo. Lo que el hadith nos enseña no es en absoluto que el Imam tuviera un cuerpo terrenal, sino una fuerza espiritual capaz de volverle invisible este mundo, logrando que estuviera presente en el mundo superior. A esto se refería al decir: Nosotros no estamos en la caravanera de los mendigos».

En lo referente a los santos Imames inmaculados y a su Santidad el Imam de nuestro tiempo (que Allâh apresure la dicha de su venida), cuyo rango supera cualquier otro imaginable, éstos no dejan de estar eternamente en los universos superiores, tanto a lo largo de la vida que han tenido en la Tierra como en su existencia post mortem. Es más, son el testimonio divino, los garantes de Allâh para los pueblos  de estos universos superiores. Estos últimos no reconocen a otro garante de Allâh fuera de ellos mismos. Lo que debemos entender en esto es que al resto de la comunidad, a sus miembros terrenales, les incumbe alcanzar este punto de vista, ese nivel espiritual. Esto es precisamente lo que significa «subir», ascender a las alturas. No se trata en absoluto de «volar» y de llegar a algún lugar del Cielo. Eso tampoco quiere decir que sea necesaria la salida física de la muerte para abandonar este mundo terrenal elemental, objeto de las percepciones de nuestros sentidos, y alcanzar ese otro mundo. No, se trata de morir en espíritu, de una muerte voluntaria. Se trata de llegar allí permaneciendo en este mismo mundo. Esto lo consiguen aquellos cuyos ojos se abren a ese otro mundo. Es evidente que no hay ninguna objeción contra el hecho de interpretar como una muerte esta experiencia interior y este conocimiento vivido. Pero se trata de una muerte que no es incompatible con la prolongación de la vida terrenal, y a esto aluden numerosas tradiciones, como ésta por ejemplo: «Debéis saber morir antes de estar muertos; debéis saber rendir cuentas antes de que se os llame a rendir cuentas». Es una muerte cuyo significado consiste en ausentarse de este mundo terrenal, haciéndoos presentes en el más allá. No hay ninguna compatibilidad entre esto y la continuación de la vida terrenal.

Éste fue exactamente el estado interior permanente de los santos Imames, y éste es el estado que han experimentado cada uno de los perfectos Amigos, los «Shî’itas perfectos» (cuarto pilar), en función de su rango espiritual, tanto como experiencia duradera y permanente o como un estado que se vive en algunos momentos privilegiados. Su modo de ser está a disposición del Imam, sea cual fuere el estado interior que el Imam espera de ellos, se lo provoca. Su corazón permanece a disposición del Imam y en eso mismo consiste la proximidad del día de la Parusía, de la Epifanía del Imam. Este acercamiento implica que esta aptitud aumenta sin cesar, hasta tal punto que se convierte en la de la mayoría de los humanos. Eso significa que los ojos de los humanos se abren por fin al mundo de Hûrqalyâ que, existiendo allí mismo, contemplan la luz y el esplendor real de su Imam.

El significado de la Epifanía del Imam es éste precisamente. ¿Hay un solo shî’ita que pueda aceptar que el Imam de estos tiempos haya sido desprovisto en estos momentos de su consagración iniciática universal, de su carisma real que actúa sobre la totalidad de los átomos del mundo visible, que haya sido desprovisto de la prerrogativa sagrada del califato divino, cuando otros se han apoderado de ella? Ni mucho menos. Todos nosotros los shî’itas, sabemos perfectamente que desde este momento el Imam es el Imam, con todas las prerrogativas del Imamato. Vosotros y yo no vemos con los ojos de nuestro cuerpo este esplendor real, esta dignidad señorial, ese poder sobrenatural. Pero la Epifanía del Imam se produce en nosotros en el mismo momento en que nuestros ojos se abren al mundo de Hûrqalyâ y contemplamos, en la totalidad de los universos, la epifanía de la majestad real del Imam.

Cuando el venerado Shayj Ahmad al-Ahsâ’î, y con él todos los honorables mashayîj de la Escuela Shayjî, repiten que para ellos el Imam es visible desde ahora y que lo contemplan en Hûrqalyâ, el sentido oculto de dichas palabras es que, para quienes pertenecen al mundo de Hûrqalyâ, desde ahora se admite que el Imam está investido del Imamato, de la dignidad señorial y del esplendor real. Sí, lo reconocen y le prometen fidelidad, pero de hecho en este mundo no se le puede ver con los sentidos de la gente como nosotros y nosotros no lo vemos. Si no lo vemos es porque el Imam no esté en nuestro mundo, pues sí que se encuentra en él, lo que ocurre es que con su presencia en este mundo ocurre como con la presencia de José ante sus hermanos. José estaba allí, junto a ellos, pero no lo reconocían, igual que cuentan nuestras tradiciones que ocurre con nuestro Imam. Hasta que José no dijo quién era, sus hermanos no lo reconocieron. Éste es el mismo caso. Mientras el Imam no se presenta, no lo reconocemos, permanecemos inscientes e inconscientes. Pero el Imam no podrá aparecer hasta el momento en que hayamos desarrollado, con sus condiciones, la aptitud hacia esta consciencia espiritual, es decir, cuando hayamos abierto el ojo capaz de conocer al Imam, «el ojo imamognóstico» y hayamos despertado nuestros sentidos de hombres de Hûrqalyâ. Entonces sí, en ese momento veremos que todo cuanto vemos pertenece al Imamato y al mensaje profético y que la dignidad señorial, el carisma real y la epifanía pertenecen al Imam.

Al vivir y experimentar este estado es cuando vemos y comprendemos cómo el sol de la existencia sacrosanta del Imam surge por Occidente, que es uno de los símbolos más antiguos de la gnosis shî’ita, lo que quiere decir el lugar y el momento en que el mundo presente termina su declive. No hay que olvidar en ningún momento el verdadero sentido, que es el sentido espiritual. Es necesario comprender que nuestro mundo no posee en sí ni «oriente» ni «occidente», como tampoco tiene «amanecer» ni «puesta de sol»; la transformación que efectúa sobre su órbita es nuestra propia transformación. Cada vez que nos alejamos de este mundo y avanzamos espiritualmente hacia el otro mundo, en cada uno de esos momentos el mundo terrestre se inclina hacia el poniente, mientras que la luz del otro mundo se alza por Oriente. Lo que aquí tenemos que interpretar por «Oriente» y por «Occidente» es Oriente y Occidente en su verdadera acepción, es decir, el Oriente y el Occidente espirituales, al margen de los puntos cardinales del espacio sensible, no el Oriente y Occidente metafóricos, los de nuestra geografía. Luego un sol «que sale por Occidente» anuncia el momento del «atardecer», el declive definitivo de este mundo. Y esa luz que se alza es la existencia sacrosanta del Imam. Hay que tener mucho cuidado con los significados espirituales de propuestas como ésta. No soy un especialista en hermenéutica de los símbolos pero entiendo e interpreto las palabras de Allâh de acuerdo con su significado espiritual, así como las del Profeta y de los santos Imames, cuya sabiduría es tal que excluye declaraciones e intenciones cuyo sentido no fuera evidente.

Concluimos diciendo que Hûrqalyâ es el mundo imaginal, el mundo de las Formas imaginales. Si puedes alejar tu mirada de estas realidades materiales temporales, elementales, en perpetuo cambio, para contemplar sólo la Forma misma, la pura Figura, la Forma imaginal que perdura con y por su propia materia y forma, como la imagen de Zayd en el espejo, entonces, en ese mismo momento y en la medida de tu propia capacidad, habrás contemplado el mundo de Hûrqalyâ. Te elevarás por encima de este mundo del fenómeno sensible; habrá percibido y contemplado la imagen eterna, la Forma pura y la luz de su Imam, como una imagen primordial que cubre todo el horizonte de este mundo y todo lo que se encuentra entre Ŷâbalqâ y Ŷâbarsâ. Entonces comprenderás porqué nadie más que él reina y decide, y cómo todo los demás se limitan a ejecutar sus órdenes. Te darás cuenta de que todas las actividades y todas las operaciones están dominadas por esta Forma imaginal y dependiente siempre del Imam. Comprenderás que cuando el arquero lanza su flecha y mata a su infortunada cabalgadura, es el Imam el que ha lanzado la flecha e inmolado la montura. Como es natural, a todo aquel que no ha sido iniciado en la gnosis le resulta sumamente difícil la percepción de estos significados ocultos.


 

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