ESCRITOS


بِسْمِ اللَّـهِ الرَّحْمَـٰنِ الرَّحِيمِ
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EL ISLAM ESCRITURAL

AKHBARIYYA

La historia y las doctrinas de la escuela del shiísmo akhbari (tradicional), es denominado como una escuela escritural y literal, en la cual afirman que todas las cuestiones de teología y de ley islámica pueden encontrarse en el texto de la Revelación coránica; y no hay la necesidad de recurrir a la s fuentes alternativas, como la razón dialéctica del fundamentalismo usuli o la inspiración mística del sufismo. Este libro El Islam Escritural del profesor inglés Robert Gleave, ofrece el primer estudio detallado de las doctrinas y la historia de la Escuela Akhbari a lo largo de su historia.

Como el subtítulo indica, el libro bajo revisión es esencialmente una historia de la emergencia de la Akhbariyya y la construcción y diseminación de una coherente escuela tradicional de jurisprudencia. La Akhbariyya constituye uno de los tres grupos o escuelas dentro del shiísmo imamíe (duodecimano). La gran denominación shiíe (las otras dos son la Usuliyya y la Shayjiyya), surgió como un resultado de discusiones que tuvo lugar en Irán en el siglo XI de la hégira lunar (siglo XVII de nuestra era) durante el período Safaví. Los eruditos akhbari alcanzaron su alta influencia y dominancia en el shiísmo imamí al inicio del siglo XII de la hégira lunar (siglo XVIII de nuestra era), coincidiendo con la declinación de los safavíes en el año 1148 de la hégira lunar (1736 de nuestra era), no obstante al final del siglo XII de la hégira lunar la escuela declinó a una insignificancia relativa. En la actualidad ellos forman una minoría pequeña de shiíes imamíes, pues la gran mayoría están compuestos por usulíes. Los akhbari se encuentran mayormente en Bahrein donde la escuela tiene una fuerte presencia, Basora en el sur de Iraq, la región del Juzistán en Irán y Hyderabab en la India.

El prefacio establece el contexto de la emergencia del tradicionalismo Akhbari. A grandes rasgos se traza el desarrollo de la legislación, indicando la creciente racionalización y la sistematización de la teoría legal imamí de los usul al-fiqh (principios de la jurisprudencia) después de la ocultación del duodécimo y último Imam, Muhammad al-Mahdi en el año 260 de la hégira lunar (874 de nuestra era). Anterior a esta fecha, la presencia de los Imames había sido un impedimento para la investigación jurídica ya que sus pronunciamientos fueron considerados como constitutivos de todo lo que fue requerido por la ley imamí, y por lo tanto de toda la interpretación de investigación jurídica innecesaria.

La sabiduría convencional entre los eruditos occidentales y los comentadores shiíes post-safaví es que el tradicionalismo Akhbari comenzó esencialmente con la obra de Muhammad Amin al-Astarabadi, quien rechazó la hermenéutica legal del jurista imamí, teólogo y paladín del iÿtihad (razonamiento independiente), Allamah al-Hilli, el declarado fundador del Usulismo. En particular, la obra al-Fawa’id al-Madaniyya de Muhammad Amin al-Astarabadi representa el pleno florecimiento y la cristalización de todas las anteriores manifestaciones nacientes del pensamiento akhbari. El profesor Robert Gleave comparte esta evaluación y dedica el Capítulo Uno para argumentar que es sólo después de al-Astarabadi que el término Akhbari pudo ser aplicado a un movimiento definible o de tendencia intelectual en la jurisprudencia imamí. Haciendo gala  de su generosidad habitual de los puntos de vista alternativos, el profesor Gleave no deja de mencionar las conclusiones de un número de otros eruditos occidentales quienes han propuesto que hay evidencia del tradicionalismo Akhbari en una fecha anterior, en el siglo VI de la hégira lunar (siglo XII de nuestra era). Como el profesor Gleave mantiene con razón, sin embargo, cuando uno se establece sobre esta cuestión se determina en gran medida por la definición de adoptar el tradicionalismo Akhbari. Para Gleave, los akhbari fueron aquellos quienes subscribieron la noción de que el Corán y la Sunna son fuentes suficientes para la orientación jurídica sin necesidad de la intervención del iÿtihad o de la razón humana, y esto no fue el caso entre aquellos identificados como la Akhbariyya en el período anterior a Muhammad Amin al-Astarabadi. Mientras que el profesor Gleave no duda de que hubo uno anteriormente, en general de una tendencia “tradicionalista” dentro del shiísmo duodecimano, argumenta que las referencias a la akhbariyya (con “a” minúscula) raramente aparece en fuentes anteriores a Muhammad Amin al-Astarabadi y que cuando ellos lo hacen, son mal definidos, aplicados de manera inconsistente, y las doctrinas de los grupos referidos son indistintos, pues no tienen ningún parecido a la tardía Akhbariyya (con “a” mayúscula) y no puede tomarse para indicar cualquier tipo de escuela de teoría legal. Desde luego, podemos aceptar la definición del profesor Gleave o rechazarlo, pero sus argumentos son persuasivos y están basados en una estrecha lectura de los textos relevantes.

La aseveración de que Muhammad Amin al-Astarabadi fue el fundador de la escuela Akhbari es desarrollado adicionalmente en el Capítulo Dos, el cual se centra en su vida y en sus obras. Particularmente, el profesor Gleave intenta explicar por qué al-Astarabadi no está asociado con el tradicionalismo Akhbari en los diccionarios biográficos del shiísmo imamí hasta unos 150 años después de su muerte. Una vez más, los argumentos son detallados, exhaustivos e imparciales.

El Capítulo Tres es un análisis del concepto legal de Muhammad Amin al-Astarabadi como se encuentra dentro de su obra al-Fawa’id al-Madaniyya, la primera y la más autorizada exposición de la metodología legal Akhbari. Aquí, el profesor Gleave demuestra que en su rechazo al iÿtihad, al-Astarabadi propone un método exegético por el cual los nuevos fallos judiciales para cumplir con las nuevas situaciones podrían derivarse con certeza de las fuentes reveladas y especialmente de los akhbar (reportes) existentes de los Imames ya que debido a que son infalibles sus palabras son necesariamente una reflexión exacta de las intenciones de Al-lâh. En lo que se refiere Muhammad Amin al-Astarabadi, el akhbar de los Imames fue la principal fuente necesaria para permitir al hombre adherirse a la voluntad divina y no había necesidad de recurrir a ningún otro conocimiento incluyendo la llegada del razonamiento, de la inspiración o de los sentidos. En consecuencia, el profesor Gleave argumenta que al-Astarabadi y los posteriores puntos de vista Akhbari de las colecciones imamí de los akhbar como “manuscrito” y la metodología legal que adoptaron, puede ser descrita como “escritural o literalista”. Entonces, esta es la razón de haber sido el título del libro.

Se nos presenta otra dimensión de Muhammad Amin al-Astarabadi en el Capítulo Cuatro, el cual examina sus ideas teológicas y el grado el cual éstas fueron influenciadas por su metodología legal. Mucho de la discusión está basado en los manuscritos y esto indica que los puntos de vista de al-Astarabadi dentro de esta área estaban en gran parte no relacionados con su pensamiento jurídico, por lo tanto revela la independencia esencial de los dos campos en su mente. En esto, el profesor Gleave exitosamente demuestra que al-Astarabadi fue más que un mero tradicionalista y que el compromiso con el tradicionalismo Akhbari no implicaba un endurecimiento de sus deliberaciones teológicas. En efecto, este aspecto de su vida intelectual muestra el desarrollo, a la vez complejo y sofisticado. Gleave anota sin embargo, que los posteriores akhbari estaban interesados sólo con su jurisprudencia e ignoraban su teología.

En el Capítulo Cinco, el profesor Gleave proporciona una historia tentativa de la propagación del concepto y metodología akhbari sobre un período aproximado de 200 años después de la muerte de su fundador. El profesor traza las posibles rutas de la influencia de Muhammad Amin al-Astarabadi a lo largo del mundo imamí y el establecimiento de los centros akhbari en lugares tales como el Hiyaz, Shiraz, Bahrain, Jabal Amil en el sur de Líbano, Iraq e India. Esto se consigue mediante la identificación de los alumnos quienes estudiaban bajo las enseñanzas de al-Astarabadi, y los que estudió con estos, y de como se registra en los trabajos imamíes de los tabaqat (diccionarios biográficos) y de las iyazat (licencias para enseñar). Otra vez, el análisis de Gleave y el descubrimiento de los datos relevantes es minucioso y exhaustivo.

En cuanto a la muy intigrante cuestión del por qué el tradicionalismo Akhbari alcanzó tal dominio en este tiempo, después de revisar brevemente varias hipótesis, el profesor Gleave concluye que hubo una variedad de opiniones encontradas entre los militantes eruditos akhbari contra una «explanación global» de su atractivo. Es decir, que un individuo adherido a la metodología legal akhbari, y que desde esta perspectiva fue visto como un akhbari, no lo descalifica de tener algunos puntos de vista filosóficos y teológicos, por ejemplo, desde el Mu’tazilismo hasta el Sufismo. Similarmente, los akhbari difieren entre sí con respecto a ciertas cuestiones legales. Por lo tanto, la comunidad de eruditos adherentes al tradicionalismo Akhbari no fue homogenea; el Akhbaraismo no fue todo lo que abarcó, sino más bien un aspecto del maquillaje intelectual de un erudito.

El Capítulo Seis se suma a la información proporcionada en el capítulo anterior y muestra cómo la propaganda de la metodología legal de Muhammad Amin al-Astarabadi y el establecimiento de los centros dentro del mundo del shiísmo imamí eventualmente resultaron en lo que el profesor Gleave llama «Akhbaraismo sensato» en lo cual el concepto akhbari se convierte claramente definido y sus doctrinas estandarizadas; es decir, que se convierte en un madhhab (escuela). Los signos de este desarrollo son la apariencia específica de las instituciones akhbari de enseñanza con distinto currículo, una tradición erudita de escritos akhbari, y la composición de listas numerosas delineando las diferencias entre los eruditos akhbari y usuli, el cual sirvió para definir la Akhbariyya con relación a sus oponentes.

Los temas de formación, consolidación y diversidad legal bajo el tradicionalismo Akhbari son desarrollados en el resto de los capítulos del libro. Estos proporcionan una investigación en las mayores áreas concernientes dentro de la jurisprudencia akhbari entre la muerte de Muhammad Amin al-Astarabadi y la obra de Mirza Muhammad al-Akhbari, el último importante erudito akhbari en Irán e Iraq. En consecuencia, el Capítulo Siete explora una de las cuestiones el cual debaten los akhbari, que es, la naturaleza de la exégesis coránica. Algunos akhbari rechazan el Corán como una fuente independiente del conocimiento legal debido a tales cuestiones como la ambigüedad del texto y del hecho que tenía que ser interpretado por medio de una fuente indiscutible, que es, el akhbar de los Imames. En otra parte, sin embargo, otros akhbari parecen haber aceptado el Corán como una fuente de legislación sosteniendo que algunos versículos podrían ser interpretados directamente sin el recurso de los akhbar. El concepto akhbari de la Sunna y su identificación exclusiva con el akhbar es la interpretación directa sin el recurso de los akhbar.

El concepto akhbari de la Sunna y su identificación exclusiva con el akhbar de los Imames es el tópico del Capítulo Ocho. Se nota que los akhbari fueron casi totalmente unánimes en el reconocimiento de la autenticidad de los akhbar, y especialmente de aquellos contenidos dentro de los «Cuatro Libros», las cuatro colecciones canónicas del hadith imamí, y por lo tanto lo que confirma su poder probatorio. En efecto, esta insistencia en la autenticidad de los akhbar podría decirse que es la característica definitiva del tradicionalismo Akhbari. Esta autenticidad fue demostrada mediante el uso de las técnicas habituales de la crítica del isnad (cadena), y también por la indicación de que el proceso histórico por el cual los akhbar fueron registrados y coleccionados, aseguran su veracidad.

El capítulo final, que es el Capítulo Nueve, trata de cómo los akhbari enfocan el akhbar en el cual fueron aparentemente contradictorios, de cómo resolvían los casos legales respecto a los cuales no existía el akhbar, y de cómo se interpretaron los akhbar: de ser considerado que los Imames habían usado el lenguaje en una forma inequívoca, y por lo tanto la significación del akhbar atribuido a los Imames fue transparente y fácilmente comprensible.

Por último, entre otras cosas, la conclusión conduce al elemento cronológico en el estudio de la Akhbariyya a su fin, argumentando que las discusiones de los eruditos akhbari con respecto a sus relaciones con los usuli y su indecisión sobre si los métodos usuli de investigación legal debería ser usados en la jurisprudencia akhbari contribuyen al eventual decline del tradicionalismo Akhbari en Irán, Iraq, Yabal ‘Amil y la mayoría de la península arábiga. El libro también contiene un número de apéndices útiles consistente de una lista de eruditos akhbari de la época desde Muhammad Amin  al-Astarabadi hasta el final del siglo XIII de la hégira lunar (siglo XIX de nuestra era); una sección sobre las fuentes de las diferentes listas los cuales detallan las diferencias entre los akhbari y los usuli; y el original persa y la traducción inglesa de la fatwa (decreto) de al-Astarabadi sobre la pureza del vino.

Observando en el libro en términos generales, El Islam Escritural es claramente el resultado de una intensa investigación, según el autor algo de diez años en total. Es una pieza meticulosa, ambiciosa y compresiva de erudición que contiene el reflexivo trabajo de alguien que claramente ofrece con sus fuentes y materiales. Además, mientras el profesor Gleave no vacila en alcanzar conclusiones, lo hace con alguna convicción, y no obstante muestra una admirable honestidad e imparcialidad en el texto, siempre evitando el dogmatismo y lo doctrinario, y de la indicación de otras posibles interpretaciones o debilidades potenciales en sus interpretaciones y razonamiento. Por lo tanto, aparte de la información que proporciona, uno de los más gratificantes en el libro es que permite el acceso del lector al pensamiento del autor y la formulación de inferencias, y se nos permite ver al investigador de la obra. Esto es erudición en su mayor parte transparente. Del mismo modo, aunque aparentemente centrado en un campo relativamente estrecho de investigación, el libro no obstante realiza muchas concesiones a los lectores no especialistas. Por ejemplo, contiene útiles introducciones tales como el género de escritura del tabaqat imamí, del usul al-fiqh islámico, la naturaleza de los primeros duodecimanos y el método imamí de transmisión del conocimiento. Estos y otras interesantes críticas usuales de temas tangenciales con el tema principal que proporciona la información básica necesaria, y permite al lector un mejor entendimiento de las más específicas observaciones concernientes a Muhammad Amin al-Astarabadi y al tradicionalismo Akhbari.

En adición al manifiesto de los akhbari a ser un complejo, sofisticado y activamente tendente a la erudición, y mucho más que los meros literalistas en oposición a los usuli racionales, el libro es también importante para nuestra comprensión no sólo del shiísmo imamí histórico sino también de cuestiones de mayor preocupación actual. En el centro de la discusión akhbari-usuli estaba el estatus y la autoridad del jurista o del erudito religioso como representante del Imam oculto. El argumento usuli fue prevaleciendo y esto resultó en la centralidad del concepto del iÿtihad y el supremo rol del muÿtahid en el shiísmo duodecimano de los siglos XII y XIII de la hégira lunar (siglos XVIII y XIX de nuestra era) y de hecho hasta el tiempo presente. La preeminencia del proceso del iÿtihad establecido por los usuli en contraste a la metodología de los akhbari y de la autoridad encargada incuestionable de los ‘ulama provocaron el surgimiento político del clero imamí y el establecimiento del Estado Islámico en Irán.

Cualquiera que sea el caso, e independiente de la significancia política, social e histórica de los akhbari, su razonamiento y las soluciones que adoptaron a las preguntas que han ejercido en las mentes de los musulmanes desde los primeros tiempos, son en sí mismos objetos de valiosos estudios. Los akhbari dirigieron los problemas perennes de la naturaleza de autoridad del hadith, de los métodos de interpretación de estas tradiciones, y de hacer frente a los reportes contradictorios, es decir, del valor de la razón dialéctica o de la inspiración mística como fuentes del conocimiento independiente de la revelación. Estas preguntas y respuestas, que resultaron para los pensadores akhbari, son parte de la historia intelectual, no sólo del shiísmo duodecimano sino también de la amplia comunidad islámica. El libro documenta con éxito estas preguntas y respuestas, y sólo puede haber limitaciones de tiempo que impidan aquellos interesados en la historia intelectual del Islam de girar su atención al texto.


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¿QUE ES EL SHIÍSMO?

que es el shiisme

Este es un extracto del libro ¿Qué es el Shiísmo?, escrito por el iraní Mohammad Ali Amir-Moezzi y el argelino Christian Jambet. Dos eminencias, especialistas en el pensamiento shiíe y los custodios del legado corbiniano, muestran en este texto una visión profunda de lo que significa realmente el shiísmo en su esencia absoluta como una tradición religiosa y espiritual.

¿Cómo una religión esotérica y mística ha llegado a transformarse en una política teológica?  A menudo confundido con el fundamentalismo sunni, los shiíes siguen siendo desconocidos. Su nombre se asocia, erróneamente a la opresión de las mujeres, a la intolerancia, al oscurantismo, y al totalitarismo. Al exponer los fundamentos de esta doctrina y su evolución histórica, este libro original, precisa la intención de corregir las presentaciones deplorables que ofrecen los mullahs (teólogos) y los medios de comunicación.

El shiismo es el grupo religioso más antiguo del Islam, ya que lo que se puede considerar su núcleo original se remonta a la época en que surgió el problema de la sucesión del Profeta Muhammad. Ello constituye la minoría principal de la religión islámica, considerada por la mayoría sunnita “ortodoxa” como la más importante “heterodoxia”, o “herejía” de la misma. Evidentemente los shiíes consideran a sí mismo su doctrina como la “ortodoxia” por excelencia del Islam.

El término árabe shî’a significa seguidores, adherentes, fieles, y se aplica gradualmente por antonomasia a lo que parece haber sido la primera de la parte religiosa nacido en la comunidad musulmana, grupo constituido por aquellos que reivindican en favor de ‘Alî ibn Abî Tâlib (primo y yerno del Profeta) y de sus descendientes el derecho exclusivo de guiar a la comunidad, tanto temporal como espiritual. En efecto, a la muerte del Profeta Muhammad en el año 11 de la hégira lunar (632 de nuestra era), dos concepciones concerniente a la cuestión crucial de su sucesión entrarían en conflicto. Una mayoría de musulmanes, afirman que el Profeta Muhammad no había designado a una persona para la sucesión de manera clara, y recurrieron a la costumbre tribal ancestral de la yahiliyya (época de la ignorancia) de elegir a un líder: un consejo formado por algunos compañeros del Profeta y de los miembros influyentes de los más poderosos clanes de las tribus mequinenses nombrando a un sabio de respetable edad perteneciente a la misma tribu del Quraysh que Muhammad. Ellos eligieron a Abu Bakr, un compañero de avanzada edad y uno de los tantos mentores queridos del Profeta Muhammad. Por lo tanto, se convirtió en el primer khalîfa (califa) de la nueva comunidad, aunque el término en su sentido técnico, parece haber sido elaborado tardíamente. Sus partidarios formaron así los ancestros de lo que más tarde se llamaría el sunnismo.

Frente a ellos se encuentran los Ahlî Shî’ah (grupo de seguidores de ‘Alî ibn Abî Tâlib). Ellos afirman que el Profeta Muhammad claramente designó a ‘Alî como su sucesor, y que en muchas ocasiones y de diversas maneras, ya sea por alusiones o explicitas. Según ellos, no pudo ser de otra manera: ¿Cómo el Profeta podía dejar la cuestión crucial de su sucesión en suspenso? ¿Es posible que le fuera indiferente a la dirección de la comunidad, hasta el punto de dejarla en lo difuso o lo confuso? Sería incluso contrario al mismo espíritu del Sagrado Corán que los grandes profetas del pasado habían elegido a sus sucesores entre los miembros más cercanos de su familia, privilegiados por los lazos de sangre, iniciados en los misterios de su religión. Es cierto que el Sagrado Corán aconseja la consulta en algunos casos, pero nunca para referirse a la sucesión de los profetas, que sigue siendo una elección del mandato divino. Para aquellos que más tarde se conocieron como los shiíes, ‘Alî fue elegido el heredero designado por el Profeta Muhammad y sostenido por el Sagrado Corán. En este caso, su juventud, el impedimento disuasivo para los partidarios de las costumbres tribales ancestrales, no muestra ninguna importancia en particular. ‘Alî es también considerado por los shiíes, como su primer imâm (guía, comandante, líder: al igual como el término  “califa”, es el sentido técnico shiíe de la palabra “imâm”). Designado el verdadero dirigente de la comunidad, incluso si ‘Alî no fuera real, la figura del imâm se convierte en la noción central de la visión religiosa de los shiíes, quienes nunca utilizan el término “califa” para nombrar a su líder.

El shiismo es tan antiguo como el litigio sobre la sucesión del Profeta del Islam. Sin embargo, ello evidentemente no se reduce a esto. El legitimismo shiíe no puede ser considerado como el punto de partida del monumental desarrollo doctrinal donde la problemática central del “legado profético” encontrará múltiples y complejos significados. Deberán emitir su propia luz sobre los eventos históricos, y es esa la razón por la cual, aunque pueda parecer inusual –al menos al principio-, de ser más relevante y esclarecedor para asegurar la presentación de los detalles doctrinales que acontecieron anteriormente a lo histórico.

El shiismo, tal como aparece a través de sus antiguos textos existentes, es una impresionante complejidad colosal: la teología y la exégesis coránica se codean con el esoterismo, la dirección que se acerca sobre los mitos mágicos y cosmológicos están asociados con las prácticas devocionales. A veces, por razones inherentes a las enseñanzas proporcionadas, las informaciones son deliberadamente dispersas, y la trama de los textos desconectados. Por otro lado, el volumen del corpus exaspera por momentos al investigador en busca de coherencia y claridad. Las enseñanzas son en su mayoría proporcionadas en lo general de manera fragmentaria en innumerables breves escritos, de tradiciones que se remontan a los Imames, del cual es necesario coleccionar, recopilar y clasificar para alcanzar una idea en su totalidad. Es cierto que la medida del desarrollo doctrinal, la impresionante riqueza de la literatura shiíe en todas las áreas –exégesis, teología, mística, derecho, filosofía, historiografía- o el poder del pensamiento de diferentes autores son todas las pruebas implícitas pero muy objetivas de una cierta consistencia fundamental en este libro.

Ahora bien, en comparación con otras corrientes del Islam, el estudio independiente del shiismo es un fenómeno relativamente nuevo, el cual comenzó seriamente a ser estudiado en el último tercio del siglo XX de nuestra era (dejando de lado la obra The Shiite Religion de Dwight M. Donaldson, que apareció en 1933). Un gran número de estudios detallados de todas las fases de la historia shiíe hubo de ser escritas en el ínterin, y especialistas como Heinz Halm, Moojan Momen, y Yann Richard han presentado descripciones impresionantes. Aún así, el panorama está lejos de ser completo o inequívoco, especialmente en lo que se refiere a la historia inicial, y mucho espacio sigue permaneciendo para clarificar las nuevas interpretaciones de los hechos básicos. Este libro titulado ¿Qué es el Shiismo? es una contribución de alta bienvenida, escrito por dos expertos en el campo de la historia y filosofía shiíe: Muhammad Ali Amir-Moezzi, profesor de la Ecole Pratique des Hautes Etudes, autor de varios estudios pioneros sobre los inicios del shiismo duodecimano; y Christian Jambet, profesor de filosofía, quien ha escrito extensamente sobre el shiismo ismailí e imamí. Este libro es un esquema del desarrollo doctrinal shiíe dirigido a una audiencia no especializada, y también de lectores quienes están familiarizados con el shiismo encontraran nuevas y estimulantes ideas.

Este libro se divide en cuatro partes: la primera parte (págs. 25-79), abarca los fundamentos de la doctrina shiíe y los orígenes del shiismo. La segunda parte (págs. 81-178), trata sobre las fuentes y los temas principales, enfrentándose con la historia temprana y la caracterización general del shiismo. La tercera parte (págs. 179-284), está dedicada al desarrollo histórico de la ocultación del Imam hasta los tiempos actuales. Y la cuarta parte (págs. 287-350), proporciona una introducción a las enseñanzas filosóficas intricadas del shiismo. Cada parte incluye una bibliografía separada, y el volumen finaliza con una linea del tiempo detallado y un índice exhaustivo. ¿Qué es el Shiismo? preguntan Amir-Moezzi y Jambet. Ellos muy bien hubieran planteado la pregunta ¿Qué salió mal con el Shiismo? porque ésta es su preocupación fundamental y el motivo principal para escribir el libro. Mientras los dos autores dejan claro desde el inicio, tienen la intención de demostrar cómo una iniciación puramente espiritual y la forma esotérica de la creencia pudo desarrollarse a un grado tan notable en su exacto contrario, convirtiéndose así en el más negativo punto de vista del Islam actual. A diferencia de su maestro Henry Corbin, quien de una manera esencialista separa los aspectos espirituales de las respectiva circunstancia política (siendo esta última considerada como una mera desnaturalización del primero), Amir-Moezzi y Jambet sostienen en la narración los cambios en el pensamiento teológico y jurídico de los eruditos shiíes, que en el curso de la historia, han sido responsables de este cambio dramático.

El shiismo es la primera corriente religiosa en el Islam; y lo que es más, en sus inicios, es abundante, desenfrenado, a veces incluso la caótica doctrina gira en torno al eje incuestionable en la forma de los Imames. Los Imames son mucho más que los seres humanos inspirados, de hecho son la manifestación visible, el zahir del Imam cósmico quien es la manifestación de la misma divinidad. Los Imames son el Corán hablante, mientras que el Corán a su vez es el Imam silente. Esto no sólo es una visión dual, concibiendo el zahir y el batin literalmente en todas partes, sino también de una visión altamente dualística del mundo que distingue claramente entre el bien y el mal, del ‘aql y del yahl (conocimiento e ignorancia). El creyente debe estricta obediencia y walaya (lealtad) a los Imames, mientras mantiene a sus enemigos arrinconados mediante la taqiyya (disimulación) y la bara’a (disociación). Sin embargo en términos generales, las principales corrientes del shiismo inicial no fueron revolucionarias. Incluso la muerte del Imam Husayn en la explanada de Karbala, el cual se convertiría más tarde en el modelo final para los shiíes activistas de todos los tiempos, es presentado en la literatura temprana bajo una luz diferente. Por lo tanto, después de esta catástrofe, todos los Imames permanecieron silentes en sus puntos de vista y se concentraron en la elaboración de las doctrinas teológicas y jurídicas fundamentales. Este enfoque es también reflejado en las dos fuentes básicas, el Sagrado Corán y el hadith shiíe: respecto al primero, se afirma que todas las referencias a los Imames hubieron de ser suprimidos por los compiladores sunnis del texto, mientras que el segundo no sólo era mucho más amplio que en el sunnismo, sino también asignado al Profeta Muhammad como una posición relativamente discreta, e hizo nuevamente a los Imames el centro de atención. La teología resultante de la misma fue decididamente esotérica, enfatizando la importancia global de la interpretación simbólica, el ta’wil, y prohibiendo la concepción racionalista, el iytihad. Pero la característica más importante fue la doctrina de la walaya, el amor incondicional de los Imames, que es descrito brillantemente por los autores como el núcleo de la fe shiíe. En efecto uno empieza a percibir la ambigüedad impresionante con el cual Jomeini concibió su doctrina de la walayat al-faqih (gobierno del jurisconsulto) en el siglo XX de nuestra era, totalmente distinto al verdadero shiismo.

La historia ha demostrado con bastante rapidez que esta teología islámica cambió radicalmente, una vez que el último Imam partió para siempre. Alrededor de la época buyí a inicios del siglo XI de nuestra era se vio el comienzo de un desarrollo que debía conducir al shiismo lejos de sus orígenes doctrinales e intelectuales. El esoterismo anterior fue racionalizado, y las primeras compilaciones de hadith estuvieron bajo una revisión sistemática. Este proceso se encuentra en la tercera parte del libro, y los autores logran transmitir la fuerza explosiva inherente a este cambio radical. En los siglos XII y XIII, la escuela de Hilla en particular contribuyó a este desarrollo, haciendo especial énfasis en los aspectos legales en detrimento de la especulación esotérica. El iytihad hasta entonces prohibido se convirtió en una herramienta importante en el razonamiento jurídico, y la noción de walaya fue re-interpretada como la responsabilidad legal de los teólogos. Esto comenzó como resultado a caer tácitamente en el rol de los Imames. Al restringir la competencia legal para los presentes teólogos, una perpetuación de su poder estaba prácticamente garantizado, y el camino a la clericalización final de los eruditos shiíes fue abierta.

Como era de esperar, tal modelo ha demostrado ser eficiente y exitoso una vez que el shiismo tuvo la oportunidad de establecerse como la religión de un imperio, el cual fue el caso tras la llegada al poder de los Safávidas. Los  ‘ulamah asumen cuatro principales prerrogativas del Imam oculto, a saber, la jurisdicción, la recaudación de impuestos religiosos, el liderazgo de la oración del viernes, y la declaración de la yihad, y de este modo reemplazan al Imam al-Mahdi en un sentido bastante literal. A partir de la segunda mitad del siglo XIX de nuestra era, esta evolución se perfeccionó mediante el establecimiento de una jerarquía clerical. Los juristas usuli hubieron de ganar el frente y lo sostuvieron; ni el aumento de los discípulos de la doctrina inicial, los llamados Akhbaris en los siglos XVII y XVIII de nuestra era, ni el emergente pequeño grupo de la Shayjiyya en el siglo XIX de nuestra era, ni los círculos elitistas de los filósofos shiíes pudieron prevenir, por no mencionar deshacer, este desarrollo racional. La doctrina de Jomeini de la walayat al-faqih despreció el significado original de la walaya, y Jomeini mismo asumió el título de “imam”, y esto fue por lo tanto la conclusión lógica y racional de un proceso de largos siglos que convierte al shiismo en otra forma de ser.

Uno no puede sino apoyar la evaluación de los autores que desde hace mil años, la historia shiíe puede ser interpretada como un esfuerzo constante para llenar el vacío causado por la ausencia del Imam oculto. Todas las religiones se enfrentan a una tensión constante entre la interiorización y la ideologización, entre una especulación filosófica y a veces esotérica acerca de la naturaleza y la voluntad divina por un lado, y la posibilidad de ser usado como un manual de instrucciones con una agenda política por el otro. Al final del día, cada religión es lo que los creyentes hacen de ella. El intento de reconstruir el ambiente intelectual del shiismo primigenio y definir sus características constantes es cualquier cosa menos una tarea fácil, y que lleva el peligro del esencialismo. Para considerar la afirmación de los autores en el prólogo de saber ¿qué es el shiismo? Y no lo ¿qué tal o cual shiíe hubo dicho o hecho? Como lo haría el esencialista, de ser un grave desconocimiento de su intención. Los autores constantemente conscientes del riesgo, dan un resumen equilibrado en su epílogo tanto de la convulsión y de las características constantes en el pensamiento shiíe sin caminar en esta trampa. Con todo, Amir-Moezzi y Jambet han escrito no sólo una introducción muy recomendable al Islam shiíe sino también un brillante y oportuno ensayo sobre la naturaleza cambiante de una religión a lo largo de la historia y sus consecuencias. Esperemos que el libro sea pronto traducido a nuestro idioma.


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LA SHI’AH EN EL ISLAM

Shia dar Islam

La Shi’ah en el Islam es el título de un libro introductorio escrito por Allamah Sayyid Muhammad Husayn Tabataba’i para presentar especialmente al shiísmo a los lectores occidentales. Siendo reeditado muchas veces, este libro de tres capítulos comprende muchas discusiones sobre la Shi’ah, desde la aparición histórica del método particular de la legislación hasta las delicadas enseñanzas espirituales, y publicado por primera vez en persa en un lenguaje sencillo. Prologado principalmente por el Sayyid Husayn Nasr, las referencias del material para este artículo también se han tomado de la Wikishia traducido del persa.

A pesar de la vasta cantidad de información y el número de hechos reales reunidos durante el siglo pasado por estudiosos occidentales en el campo del orientalismo y de las religiones comparadas, existen aún muchos vacíos en el conocimiento de las distintas religiones del mundo, incluso a nivel de hechos históricos. De todos modos, hasta hace poco los estudios llevados a cabo dentro de estos campos han sufrido de una falta de penetración metafísica y de un discernimiento comprensivo. Una de las omisiones más notables en los estudios occidentales de las religiones de Oriente, y del Islam en particular, es la sucedida en el caso del shiísmo. Hasta ahora el shiísmo ha recibido poca atención. Y cuando ha sido discutido, normalmente fue relegado a un nivel periférico y secundario, considerándose una secta político-religiosa, una heterodoxia e incluso una herejía. De aquí que su importancia tanto en el pasado como en el presente ha sido empequeñecida o despreciada antes de proceder a un estudio objetivo en la materia que justificase tal actitud.

El presente trabajo tiene la esperanza de reparar parcialmente la falta de un confiable y accesible material sobre el shiísmo en lengua inglesa. Es esta una obra dirigida a dar una información precisa acerca del shiísmo, a través de la traducción de un escrito realizado por un auténtico representante de esta escuela islámica. Por este medio podremos revelar incluso otra dimensión de la traducción islámica y conseguir que se conozca mejor la riqueza de la revelación islámica en su extensión histórica, lo cual solamente pudo haber sido deseado por la Providencia.

De todos modos, esta tarea particularmente difícil en un idioma europeo y para una audiencia predominantemente no musulmana, por el hecho de que explicar el shiísmo y la causa de su aparición lleva inmediatamente a la polémica con el Islam Sunni. Así, la cuestión que se plantea, si no se la presenta de la manera apropiada y sin tener en cuenta a la audiencia involucrada, solamente iría en detrimento de la comprensión del propio Islam. En la tradicional atmósfera islámica donde la fe en la revelación es naturalmente muy fuerte, las polémicas habidas durante más de trece siglos y que se volvieron especialmente agudas desde la rivalidad Safávida-Otomana desde el siglo X de la hégira lunar (siglo XVI de nuestra era), nunca ha resultado en el rechazo del Islam por ninguno de los dos campos. De la misma manera que las amargas disputas teológicas medievales entre las distintas iglesias y escuelas cristianas nunca hizo que alguna de ellas abandone el cristianismo, dado que esa época estaba caracterizada por la fe. Pero cuando el cristianismo presentado a los musulmanes comienza con una completa descripción de todos los puntos que los separan, como ser lo que conlleva la existencia de una Iglesia Católica y otra Ortodoxa en la Edad Media, e incluso las divisiones o ramas de la iglesia en su inicio, o también todo lo que cada grupo de teólogos escribió contra el otro, el efecto de la comprensión del cristianismo para los musulmanes no podría ser sino negativo. En realidad un musulmán podría comenzar por sorprenderse de cómo una persona puede seguir siendo cristiana o como la iglesia pudo haber sobrevivido a pesar de todas las divisiones y controversias. Aunque las divisiones en el Islam son por lejos menos que las del cristianismo, debemos esperar que produzcan el mismo tipo de efecto sobre los occidentales que se enfrentan con la polémica shiíe-sunni. Estas controversias tienen que ser vistas así por el lector cuya fe no es el Islam.

A pesar de esta dificultad, sin embargo, el shiísmo debe ser estudiado y presentado necesariamente desde el propio punto de vista y desde la matriz general del Islam. Esta tarea se hace necesaria antes que nada porque el shiísmo existe como una importante realidad histórica dentro del Islam y de aquí que debe ser estudiado como un hecho religioso objetivo. En segundo lugar, los mismos ataques hechos contra el Islam y su unidad por ciertos autores occidentales (que apuntan a la división shiíe-sunni y a menudo se olvidan de idénticas divisiones en todas las religiones del mundo) requieren un estudio detallado y auténtico del shiísmo dentro del contexto total del Islam. Si no hubiera existido tal requerimiento ni siquiera hubiera sido necesario presentar fuera del mundo islámico todos los argumentos polémicos que han separado al sunnismo del shiísmo. Esto es especialmente cierto cuando los ulamas (clérigos) y sunnis están buscando todos los caminos posibles para evitar la confrontación entre sí con el objeto de salvaguardar la unidad del Islam en un mundo secularizado que lo amenaza, tanto desde el exterior como desde el interior.

La actitud de este grupo de ulamas hace recordar el ecumenismo entre las religiones, y también dentro de una religión dada, cosa que se discute muy a menudo hoy día en occidente. Sin embargo, lo más común es que la gente busque en estos movimientos ecuménicos un denominador común que, en ciertos casos, sacrifica diferencias cualitativas ordenadas por la Divinidad en función de un igualitarismo cuantitativo por lo general simplemente humano. En estos casos el así llamado ecumenismo no es más que una forma velada de secularismo y humanismo que atrapó a occidente en la época de Renacimiento, lo cual por sí mismo lleva a las divisiones religiosas dentro del Cristianismo. Este tipo de ecumenismo, cuyos motivos ocultos son en mayor medida mundanales que religiosos, va de la mano con ese tipo de caridad que desea poner por delante o prioritariamente el amor al vecino, al prójimo, antes que el amor a lo Divino, insistiendo sobre ese amor al prójimo como prioritario aunque se carezca totalmente de amor por lo Divino y lo Trascendente. La mentalidad que defiende ese tipo de caridad provee un ejemplo más de la pérdida de la dimensión trascendental y la reducción de todas las cosas a lo simplemente mundanal. Se trata de otra manifestación del carácter secular del modernismo que en este caso ha penetrado dentro de la suprema virtud de la caridad cristiana y, en la medida que tuvo éxito, ha privado a dicha virtud de todo significado espiritual.

Desde el punto de vista de este tipo de mentalidad ecuménica, aprobar las diferencias entre las religiones, o las diferentes escuelas ortodoxas dentro de una misma religión, es equivalente a traicionar al hombre en su esperanza por la salvación y la paz. Un ecumenismo humanista y secular de este tipo no puede ver que la verdadera paz y la salvación yace en la Unidad a través de esta diversidad ordenada divinamente y no en su rechazo, y que la diversidad de religiones y también de escuelas ortodoxas dentro de cada religión son signos de la compasión Divina, lo cual busca llevar el mensaje de los cielos a seres humanos que poseen distintas cualidades psicológicas y espirituales. El verdadero ecumenismo debería manifestarse en un profundo seguimiento de la Unidad, la Unidad trascendente y esencial, y no en la búsqueda y persecución de una uniformidad que destruiría todas las distinciones cualitativas. Debería aceptar y honrar no solamente las doctrinas sublimes sino incluso los minuciosos detalles de cada tradición y así y todo ver la Unidad que brilla a través de estas diferencias externas. Y dentro de cada religión el verdadero ecumenismo debería respetar las otras escuelas ortodoxas y no obstante permanecer fiel cada uno a sus propias facetas tradicionales. Sería menos dañino oponerse a la religión de otros, como lo han hecho muchas autoridades religiosas a través de la historia, destruir aspectos esenciales de la propia religión de uno con el objeto de conseguir un denominador común con otro grupo de seres humanos a los que se les pide que sufran también la misma pérdida. Como mínimo se puede decir que una liga de religiones no podría garantizar la paz religiosa más allá de lo que la Liga de Naciones garantizó la paz política.

Han sido necesarias distintas religiones en la larga historia del género humano porque ha habido distintas humanidades o colectividades humanas sobre la tierra. Habiendo existido distintos receptores del Mensaje Divino, han existido distintos ecos de la Palabra Divina. Allâh ha dicho «Yo a cada una de estas comunidades o humanidades», y de aquí la pluralidad de religiones. También dentro de cada religión, especialmente dentro de esas que han sido destinadas a muchos grupos étnicos, han sido necesarias distintas interpretaciones ortodoxas de la tradición respecto al mismo mensaje celestial con el objeto de garantizar la integración de las distintas psicologías y grupos étnicos en una sola perspectiva espiritual. Es difícil imaginar cómo los pueblos del Lejano Oriente podrían haberse vuelto budistas sin la escuela Mahayana, o musulmanes algunos de los pueblos de Oriente sin el shiísmo. La presencia de tales divisiones dentro de la tradición religiosa en cuestión no contradice su trascendencia y unidad interior. Más bien esa ha sido la manera de asegurar la unidad espiritual en un mundo de culturas y fundamentos étnicos distintos.

Por supuesto, dado que la perspectiva religiosa exotérica se apoya en las formas exteriores, siempre tiende en cada religión a hacer de su propia interpretación la única interpretación. Esto se debe a que una escuela particular en cualquier religión opta por un solo aspecto de la religión y se liga tan intensamente al mismo que olvida e incluso niega todos los otros aspectos. Solamente en el nivel esotérico de la experiencia religiosa se puede comprender la limitación inherente de ligarse únicamente a un aspecto de la Verdad total. Solamente en el nivel esotérico puede ser convenientemente colocado cada acierto o afirmación religiosa, a condición que no destruya la unidad Trascendente que está más allá y no obstante se encuentra en las formas y determinaciones exteriores de una religión particular o una escuela religiosa en particular.

El shiísmo en el Islam debería ser estudiado de la siguiente manera: como una afirmación de una dimensión particular del Islam que los shiíes consideran central o principal y que, en realidad, es tomada por el Islam mismo (como la representación apropiada del Islam). Fue un movimiento que de ninguna manera destruyó la Unidad del Islam sino que se agregó o sumó a la riqueza del despliegue y expansión histórica del mensaje coránico. Y a pesar de su exclusividad, contiene dentro de sus formas la Unidad que vincula todos los aspectos del Islam. Al igual que el sunnismo, el sufismo o cualquier otro movimiento genuinamente islámico, el shiísmo ya estaba contenido en el Sagrado Corán como semilla y en las primeras manifestaciones de la revelación y pertenece al conjunto de la ortodoxia islámica.

Sin embargo, en la búsqueda por acercarse con el espíritu de un verdadero ecumenismo en el sentido antes mencionado, como es sostenido hoy día tanto por las autoridades religiosas sunnis como shiíes, el sunnismo y el shiísmo no deben dejar de ser lo que son y lo que siempre han sido. Por lo tanto el shiísmo debe ser presentado en toda su completitud, incluso en esos aspectos que contradicen las interpretaciones sunnis de ciertos sucesos en la historia islámica, los cuales en todo caso están abiertos a las distintas interpretaciones. El sunnismo y el shiísmo antes que nada tienen que permanecer fieles a ellos mismos y a sus propios fundamentos tradicionales antes que comprometerse en una discusión en consideración del Islam o, en términos más generales, a los valores religiosos como tales. Pero si van a sacrificar su integridad por un común denominador que necesariamente no llegaría a sacrificar a ninguno, lo único que lograrían es destruir los fundamentos tradicionales que han preservado ambas escuelas y garantizado su vitalidad a lo largo de los siglos. Solamente el sufismo o el Irfan (gnosis) puede alcanzar esa Unidad que abarca estas dos facetas del Islam e incluso trasciende sus diferencias externas. Solamente el esoterismo islámico puede ver la legitimidad y sentido de cada uno de ellos y el real significado de la interpretación que cada uno ha hecho del Islam y de la historia islámica.

Por lo tanto, sin querer reducir el shiísmo a un mínimo común denominador con el sunnismo o hacerlo supletorio, este libro presenta al shiísmo como una realidad religiosa y un importante aspecto de la tradición islámica. Este tipo de presentación hará posible un conocimiento más íntimo del Islam en su realidad multidimensional, pero al mismo tiempo plantea ciertas dificultades de naturaleza polémica, las cuales se pueden resolver solamente en un nivel que trasciende las polémicas en su conjunto. Como ya mencioné, la presentación del shiísmo en su totalidad y por lo tanto incluyendo sus aspectos polémicos, mientras no resulta nada nuevo para el mundo sunni, especialmente desde la intensificación de la polémica shiíe-sunni durante los períodos safávida y otomano, tendrá ciertamente un efecto adverso sobre los lectores no musulmanes si fuesen a ser divididos los principios antes mencionados.

Con el objeto de comprometer al Islam en su totalidad, se debe recordar siempre que, al igual que otras religiones, contuvo en sí mismo desde el inicio la posibilidad de distintos tipos de interpretaciones: Primero, que el sunnismo y el shiísmo, en tanto opuestos entre sí sobre ciertos aspectos importantes de la historia sagrada, se unen en la aceptación del Sagrado Corán como la Palabra de Allâh y en los principios básicos de la fe. Segundo, que el shiísmo se basa en una dimensión particular del Islam y sobre un aspecto de la naturaleza del Profeta como fue seguido más tarde en la línea de los Imames y su Ahlul-Bayt, con exclusión y finalmente en oposición a otro aspecto contenido en el sunnismo. Tercero, finalmente, que la polémica shiíe-sunni puede ser dejada a un lado y las posiciones de ambas escuelas explicadas solamente a nivel del esoterismo, el cual trasciende sus diferencias e incluso los une interiormente.

‘Allamah Muhammad Husayn Tabataba’i, fue un famoso y prominente erudito iraní del siglo XIV de la hégira lunar (siglo XX de nuestra era). Un teórico distinguido en diversas ramas de estudios islámicos, tales como en exégesis del Qur’an, usul al-fiqh, filosofía islámica y misticismo. El comentario completo del Qur’an denominado al-Mizan, es su obra más importante. Dos de sus escritos filosóficos, Bidayat al-hikmah y Nihayat al-hikmah, figuran entre los libros de texto actuales de los Seminarios Islámicos en Irán.

Con el objetivo de introducir la Shi’ah a los lectores quienes no están familiarizados con el pensamiento islámico shiíe y dispuesto a tener una visión integral sobre esta escuela de pensamiento, la Shi’ah en el Islam introduce una amplia gama de información acerca del shiísmo, desde variables discusiones sobre la aparición histórica emergente de la Shi’ah hasta su metodología jurisprudente específica y las delicadas enseñanzas espirituales, de una manera sencilla y fácil de entender. Procurando cubrir todos los temas importantes relacionados a la Shi’ah, el libro discute las cronologías, las diferentes ramas, sus creencias y enseñanzas, y la vida de los Doce Imames (as) en el shiísmo. Otro factor importante del libro es su concisión. Entretanto se discute todos los importantes temas relacionados, el texto en sí no es muy extenso. La otra característica es su lenguaje cordial y no provocativo en defensa de las creencias fundamentales shiíes y sus orígenes históricos. El autor presenta a la Shi’ah como la perspectiva original verdadera hacia el Islam sin realizar o extender las más pequeñas divisiones sectarias en el Islam. Una ventaja notable del libro es su simplicidad, el cual permite a los lectores seguir las discusiones sin requerir estudios especializados.

El libro posee tres capítulos que se desglosan de la siguiente manera:

El primer capítulo se titula “La aparición y el desarrollo de la Shi’ah”, que es una breve revisión histórica de la formación del shiísmo, su origen, la causa de la separación Shi’ah-Sunni, y la cuestión legítima y jurídica de los sucesores del Profeta Muhammad (saww). En las secciones siguientes, se discute la crítica shiíe de un califato basado en la elección, así como las condiciones en que Amir al-Mu’minin Imam ‘Ali (as) se convirtió en califa, sus métodos de gobernar la sociedad musulmana y los beneficios de su administración de cinco años al shiísmo. El siguiente tema de este capítulo trata de la transición del califato al gobernador de Siria, Mu’awiya ibn Abu Sufyan, y consecuentemente su reducción a una monarquía hereditaria bajo los títulos: Los días más difíciles para los shiíes, el establecimiento del califato Omeya, la situación de los shiíes en los siglos II, III y IV de la hégira lunar han sido discutidos. Tales análisis arrojan algunas luces sobre las condiciones de los shiíes durante el reinado de la dinastía Abasí. Los shiíes en los siglos IX, X, XI, XII hasta el XIV de la hégira lunar, son los títulos de las siguientes secciones de este capítulo. En la sección que discute las subdivisiones de la Shi’ah, ‘Allamah Tabataba’i presenta a los shiíes zaydi e ismailí y sus líneas. La parte final de este capítulo ofrece una breve historia del shiísmo ‘Ithna ‘ashari (duodecimano), y sus diferencias con dos grupos anteriores.

El segundo capítulo es titulado como “El pensamiento religioso shiíe”. Tras una breve introducción, principalmente sobre el significado y la definición del pensamiento teológico, el autor discute las fuentes originales de las enseñanzas islámicas. ‘Allamah Tabataba’i presenta diferentes maneras de estudio de las enseñanzas islámicas en el Qur’an de acuerdo a los significados aparente y oculto de los versículos coránicos. Luego menciona la metodología particular shiíe en la discusión del Hadith. Tras describir el enfoque shiíe hacia la teología basada en la revelación y la tradición, las discusiones intelectuales se estudian bajo los títulos siguientes: Las condiciones filosóficas y teológicas, la iniciativa shiíe en la filosofía y teología en el Islam, las contribuciones shiíes a la filosofía y otras ciencias intelectuales, ¿por qué la filosofía ha sobrevivido entre los shiíes?, y algunas figuras sobresalientes del shiísmo. Al final de este capítulo, el autor escribe sobre el misticismo y la forma de adquirir la intuición mística. Siguiendo una discusión acerca de la relación entre el hombre y el conocimiento místico, ‘Allamah Tabataba’i explica el surgimiento del misticismo en el Islam y la manera en que el Qur’an y las tradiciones islámicas nos dirigen a un conocimiento más profundo del alma y proporcionan un programa para alcanzar tal consciencia.

Con el título de “Las doctrinas islámicas de acuerdo al shiísmo”, el tercer capítulo del libro presenta cuatro subsecciones principales: Sobre el conocimiento Divino, sobre el conocimiento del Profeta, escatología, y sobre el conocimiento de los Imames. Luego de proporcionar breves biografías de los Imames, el autor discute la reaparición del Imam al-Mahdi (as). La sección final presenta el mensaje espiritual del shiísmo.

Las traducciones y publicaciones de la Shi’ah en el Islam, ha sido reeditado muchas veces en persa por diferentes editores. La versión inglesa traducida por el Sayyid Husayn Nasr, un estudiante de ‘Allamah Tabataba’i, ha sido estudiada como libro de texto en algunas universidades americanas. En el año 1428 de la hégira lunar (2007 de nuestra era), el libro también fue traducido al japonés.


بِسْمِ اللَّـهِ الرَّحْمَـٰنِ الرَّحِيمِ
الحمد للّه رب العالمين والصلاة والسلام على خير خلقه محمد وآله الطاهرين

LAS CORRESPONDENCIAS

al-Murayaat

Al-Muraya’ât (las correspondencias, las referencias o las revisiones) es la compilación de misivas de más de tres años y medio entre dos grandes eruditos musulmanes, Shayj Salim al-Bishri de la escuela Shafi’i de pensamiento sunni en El Cairo y Sayyid ‘Abdul-Husayn Sharafuddin de la escuela Ya’fari de pensamiento shiíe en el Líbano, que se dan sin más deseo y propósito que la de hallar mediante el diálogo, la verdad. En estas conversaciones se encuentra el más profundo respeto entre ambos pensadores, que no sólo es a consecuencia de cada escuela de pensamiento para la aceptación y comprensión de la misma, sino que también delinea el formato seguido para las futuras conversaciones entre ambas. El texto al-Muraya’ât ofrece al buscador de la verdad un caudal de información con importantes y detalladas observaciones.

Introducción

El presente artículo consta solamente de las primeras ocho cartas del libro al-Muraya’ât, el cual está conformado por una serie de correspondencias que, en la forma de preguntas y respuestas, busca explicar, justificar y sustentar la existencia del Shiísmo. El sabio sunni, Shayj Salim al-Bishri, Director de la Universidad de al-Azhar de El Cairo a principios del siglo XX, inició la discusión, no en la forma de un debate animoso, sino más bien por un vivo deseo de investigar y comprender el punto de vista shiíe.

El Shayj al-Bishri dirigió sus preguntas a un eminente erudito libanés, Sayyid ‘Abdul-Husayn Sharafuddin, quien visitó Egipto en los años 1329-1330 de la hégira lunar (1911-1912 de nuestra era) y estuvo en contacto con él. El Shayj se impresionó profundamente por lo franco, abierto, razonable y sabio del Sayyid, quien era un hombre de disposición y acción, y estaba deseoso por una pregunta que abriera la discusión y le proporcionara una oportunidad para revelar todo su atesorado conocimiento.

De esta manera, comienza la correspondencia. El Sayyid no escatima esmero para responder a cada pregunta cualquiera sea, disipando dudas y desenmascarando ideas falsas. El citó autores para cada principio de la doctrina shiíe, dando capítulos y versículos del Qur’an, y citó las interpretaciones de los grandes comentaristas sunnis como Fajruddin ar-Razi, Baidawi y Zamajshari. Luego él apoyó su afirmación sobre las bases de tradiciones aceptadas universalmente por las diferentes escuelas sunnas como Sahîh al-Bujârî, Sahîh Muslim, Sunan Abû Dawûd, Yâmi’ at-Tirmidhî, as-Sawâ’iq al-Muhriqah y otros numerosos autores sunnis.

El Shayj agradeció todas estas cartas, lo estimuló para que escribiera más, y cada vez que era necesario, señalaba alguna omisión que permanecía. El Sayyid inmediatamente procedía a clarificar las dudas. Este intercambio de misivas continuó por tres años y medio, al final de los cuales el Shayj alabó y agradeció a su amigo y admitió que las cosas se le habían esclarecido respecto a la Shî’ah.

El propósito de estos dos hombres sabios, como ellos expresamente lo manifestaron en su correspondencia, no fue exhibir sus poderes dialécticos o su conocimiento sobre el Qur’an y la Sunnah con el fin de tomar ventaja de la debilidad de la otra parte, sino más bien fue para aventurarse en la búsqueda de la verdad y de sus evidencias fundamentales con serenidad y reunir las pruebas necesarias para tal lógica.

Después de que la correspondencia fue completada, el Sayyid, con el permiso del Shayj, las publicó finamente, bajo el título de al-Muraya’ât en el año 1355 de la hégira lunar (1936 de nuestra era), y el libro ha sido reimpreso varias veces desde entonces.

El texto al-Muraya‘ât causó un fuerte impacto entre los sabios musulmanes. Así, una nueva generación de eminentes sabios emergieron en Egipto, Iraq e Irán, quienes requirieron a las diferentes escuelas de pensamiento en el Islam unirse más estrechamente. Ellos formaron una organización para servir a este propósito en Egipto conocida como Dâr at-Taqrîb (la morada del acercamiento y la comprensión).

Como resultado de esta asociación, el Director de al-Azhar, el fallecido  y prominente erudito egipcio Shayj Mahmud Shaltut, emitió una fatwah (dictamen) en 1959 de nuestra era, acerca del madhab shiíe, reconociendo a la escuela de pensamiento de la Shî’ah Ithnâ ‘Ashrîyya (shiísmo duodecimano) como una escuela de pensamiento aceptable en el Islam. De acuerdo a su fatwah los musulmanes sunnis pueden practicar el Islam de acuerdo a las enseñanzas de ésta como con cualquier otra escuela de legislación entre los sunnis.

 El libro al-Muraya‘ât es un caudal de información para el buscador de la Verdad. No obstante, debemos tener presente que estas son cartas que fueron intercambiadas entre dos sabios que probablemente dan por entendidas cosas que una persona común debería estudiar detalladamente para comprenderlas.

Para aquellos que aspiren buscar cualquier punto en particular de manera más amplia, el libro está lleno de referencias exactas y detalladas en la forma de notas al pie, escritas mayormente por el mismo Sayyid. Las referencias en su mayor parte son de los libros reconocidos como auténticos por la escuela de pensamiento sunni.

Es nuestro ferviente deseo que aquellos que verdaderamente deseen comprender las realidades del Islam analizando objetivamente las diferentes escuelas y tendencias, sigan esta correspondencia con una mente abierta, un corazón sincero, y un genuino deseo de buscar la Verdad.

Carta Nº1

Saludo del debatiente

 La Paz, la Misericordia y las Bendiciones de Allah sean con el noble sabio Sayyid ‘Abdul-Husayn Sharafuddin al-Musawi.

En el pasado yo no he indagado en profundidad acerca de la Shî’ah, ni he examinado su moral, ya que no me he reunido con ninguno de ellos, ni he escudriñado a sus dirigentes. Yo estaba ansioso por encontrarme con sus mayores sabios y mis miembros estaban sedientos de hallarse en compañía de su gente común, para así estudiar sus opiniones e indagar sobre sus pasiones, hasta que Allah dispuso que me detuviera en las costas de tu amplio conocimiento y me brindaras un sorbo de una copa de tu fuente, de forma tal que Allah mitigó mi sed. Juro por la ciudad del conocimiento (Santo Profeta) y por su puerta (Imam ‘Ali), que yo nunca antes había probado sorbo más saciador para un sediento que esa agua dulce y refrescante proveniente de salsabîl (agua del Paraíso que en exégesis del Corán y de las tradiciones se la relaciona con los puros de la familia del Santo Profeta). Yo había escuchado acerca de ustedes (shiíes) que se apartan de vuestros hermanos (sunnis), que viven en forma salvaje, que se empecinan en el aislamiento, y muchas otras cosas por el estilo. Pero he encontrado en ti a una persona transparente, a un preciso polemista, conciso en la expresión, refinado en la conversación, cortés e imparcial en el argumento, de un trato digno, y un antagonista sincero, que hace sentir que un shiíe es agradable como compañero y que como tal es lo más que puede desear una persona culta.

Solicitud de conformidad para debatir

Yo me detengo ante las costas de tu vasto y profundo mar, y solicito tu conformidad para adentrarme en sus olas y sumergirme en su abundancia. Si es que me das tu permiso expondría detalles y ambigüedades que se han tejido en mi corazón desde hace ya mucho tiempo; en caso contrario, tuya es la elección y yo no soy de aquellos que tomarían eso como un tropiezo, ni soy de los que persiguen para buscar defectos, ni alguien que critica gratuitamente. Yo sólo soy un buscador de la Verdad, la cual si se evidencia, entonces, “Ciertamente, la Verdad es la que merece ser seguida”, y si no llegara a ser así, entonces como dice el poema: Nosotros, de aquello que tenemos, estamos satisfechos  y tú lo estás de lo que tienes  mientras las opiniones son variadas  En conclusión -si es que me lo permites- la correspondencia que te dirijo sería referente a dos temas: el primero de ellos sobre el imamato y la aceptación para seguir una escuela de pensamiento en principios y en legislación, y en segundo lugar sobre el imamato en su concepción general, que es la Jilâfah (sucesión) del Profeta de Allah (saww). Yo firmaré mis cartas como “S” y te sugiero que firmes las tuyas como “SH”[1]. Espero que me disculpes cualquier error.

Was Salâm, Shayj Salim al-Bishri.

Carta Nº2

Respuesta al saludo

La Paz, la Misericordia de Allah y Sus Bendiciones sean con Mawlana Shayj al-Islam.

Mediante tu carta me has colmado de afectuosidad y me has favorecido de tal forma que mi agradecimiento es imposible de expresar, ya que hay algunas obligaciones que para cumplirlas no alcanza toda una vida. Me has infundido el anhelo por tu compañía y por esperarte (en tus cartas), ya que tú eres la qiblah (orientación) de quien espera la compañía de un sabio y un refugio para quien espera el amparo del conocimiento. Desde Siria me he montado al lomo de la esperanza para dirigirme en mi anhelo hacia ti, deteniéndome en la explanada de tu acogimiento después de partir hacia el saber, nutriéndome de tu conocimiento y exponiéndome a la lluvia de tus virtudes. Es de esta manera que me dirijo hacia ti.

Aprobación para el debate

¡Responde a mi aspiración que es fuerte el anhelo!  Tienes mi autorización para el diálogo, y tuya es la decisión para lo que quieras ordenar o denegar. Pregunta todo lo que quieras y di todo lo que quieras decir. Tuya es la virtud puesto que tus palabras están llenas de integridad y tus juicios son justos.

Was Salâm, Sayyid ‘Abdul-Husayn Sharafuddin

Carta Nº3

¿Por qué los Shî’as no adoptan las Escuelas de la Mayoría?

Yo te pregunto ahora la razón por la cual ustedes, los Shî’as, no siguen las escuelas de la mayoría de los Musulmanes, o sea, la escuela Ash’ari en cuanto a principios doctrinales y alguna de las cuatro escuelas de los imames Abû Hanîfah, Ash-Shâfi’î, Mâlik ibn Anas y Ahmad ibn Hanbal, en cuanto a legislación y normas del Islam, ya que es esto lo profesado por nuestros respetables ancestros en el pasado, quienes las han juzgado como las más precisas y virtuosas. Ellos han concordado en la competencia jurídica y devocional de las mismas para cualquier tiempo y lugar, y han sido unánimes en juzgar la idoneidad, el esfuerzo racional, la piedad, la santidad, la abstinencia, la pureza de carácter y las capacidades prácticas y teóricas de los fundadores de las escuelas antes mencionadas.

La necesidad de la Unidad

Cuan necesario es para todos nosotros estar unidos, lo cual se realizaría si ustedes adoptaran las escuelas mencionadas siguiendo la opinión islámica general, sobre todo en estos tiempos, en que los enemigos del Islam han dispuesto sus fuerzas en nuestra contra, decididos a injuriarnos, y están utilizando todo su poder de dialéctica, pensamiento y sentimientos contra nosotros. Los musulmanes por otro lado, están profundamente sumergidos en el descuido y el adormecimiento e indirectamente están ayudando a los enemigos al desgarrar su unión mediante el partidismo y el fanatismo, y su separación en grupos que se declaran desviados unos a otros y se desentienden entre sí. De esta manera, los lobos se nos han abalanzado y los perros nos codician.

No se armonizarán las cosas sino mediante la adopción de las Escuelas de la Mayoría

¿Acaso ustedes -que Allah los guíe- encuentran otro camino para armonizar las cosas además de aquel que mencionamos? Dime, porque serás escuchado cuando hables y obedecido cuando ordenes.

Was Salâm, Shayj Salim al-Bishri.

Carta Nº4

Las razones jurídicas prescriben seguir la Escuela de Ahlul-Bayt

El hecho de que sigamos una escuela que difiera con la de los Ash’aris[2] en lo referente a las creencias fundamentales, y a las cuatro escuelas de los juristas sunnis en lo relacionado a las leyes, normas y prácticas, no se debe a ningún sectarismo ni fanatismo, ni tampoco por dudar del esfuerzo racional, de la justicia, de la honestidad, de la escrupulosidad, o del vasto conocimiento de los imames de esas escuelas, pero las pruebas jurídicas nos han llevado inevitablemente a adoptar la escuela de los Imames de la Gente de la Casa del Profeta, la cual es la depositaria del Mensaje y frecuentada por los ángeles, y quien recibió la inspiración y la revelación. Nosotros nos referimos a ellos en lo relacionado en todas las materias concernientes a las ramificaciones de la religión y de la doctrina, para conocer la Tradición del Profeta (saww), del Libro de Allah, y el conocimiento de las ciencias de la moral y la educación. Hemos tenido que hacer todo esto en base a pruebas y argumentos comprobados, obedeciendo y siguiendo la Sunnah del Señor de los Profetas y Mensajeros, que la paz de Allah sea sobre él y su familia. Si se nos presentaran las pruebas en contra de seguir la escuela de Ahlul-Bayt, o si de alguna forma lográramos convencernos de que se puede realizar una acción con intención de acercarse a Allah, Glorificado Sea, sin que deba ser realizada según esta escuela, entonces seguiríamos los pasos de la mayoría, para enfatizar el pacto de lealtad entre los musulmanes y consolidar la hermandad; pero son las pruebas positivas que delinean la dirección y actos del creyente, y las que se interponen entre él y aquello que pudiera anhelar.

No hay pruebas de que sea obligatorio seguir las escuelas de la mayoría

Además de esto, la mayoría no posee ninguna prueba y son incapaces de presentar algún argumento para demostrar algo en algún sentido sobre sus escuelas, como tampoco que sea obligatorio de seguirlas. Nosotros hemos analizado las pruebas de los musulmanes desde la óptica del analista que investiga con suma precisión y con profundización, y no hemos encontrado respecto a estas escuelas algún argumento mencionable a su favor más que aquellos que mencionaste de que fueron grandes juristas y hombres honestos y justos. Pero tú estás completamente consciente de que la capacidad, la honestidad, la justicia y la grandeza no se circunscribe a estas cuatro personas solamente. Entonces, ¿cómo podría ser obligatorio el seguir a esas escuelas? No pienso que nadie se atreva y pueda sostener que estos cuatro imames sean, en conocimiento y práctica, superiores a los Imames de Ahlul-Bayt (as), los puros y santos descendientes del Profeta, el Arca de la Salvación, la Puerta del Arrepentimiento, quienes son una seguridad ante la discrepancia en asuntos de la religión; ya que ellos son los emblemas de la guía, y el tesoro del Mensajero de Allah (saww), y su legado para su comunidad sobre quienes dijo: “No tratéis de superarles, ni seáis negligentes a su respecto, pues en tal caso sería fatal para vosotros. No tratéis de enseñarles, pues ellos saben más que vosotros”.  Pero en virtud de la política que se ha dictado y ocasionado en los albores mismos del Islam.  Me sorprendo cuando dices, que las primeras generaciones de Musulmanes, se adhirieron a esas escuelas y las consideraron como las mejores y más justas, concordando en la competencia devocional de las mismas para cualquier tiempo y lugar, como si no supieras que los justos predecesores y las sucesivas generaciones de entre los seguidores de la Familia del Profeta (saww), que constituyen esencialmente la mitad de la población musulmana, se aferraron a los Imames que constituían el tesoro que el Santo Profeta dejó entre nosotros, conjuntamente con el Corán, como una de las dos cosas más preciosas, por lo que se aferraron a ellos; y que estas personas se mantienen en este sendero desde la época de ‘Ali y Fatimah hasta los días presentes, cuando ni los Ash’ari ni ninguno de los imames de las otras cuatro escuelas, ni los padres de éstos existían, como tu bien lo sabes.

La gente de los tres primeros siglos no conocían dichas escuelas

¿Dónde estaban tales escuelas durante los tres primeros siglos? La gente de esa época obviamente no las practicaba en absoluto. Al-Ash’arî nació en el año 270 de la hégira lunar y murió en el año 320 de la hégira lunar; Ahmad ibn Hanbal nació en el año 164 de la hégira lunar y murió en el año 241 de la hégira lunar; Ash-Shâfi’î nació en el año 150 de la hégira lunar y murió en el año 204 de la hégira lunar; Mâlik ibn Anas nació en el año 95 de la hégira lunar y murió en el año 179 de la hégira lunar; y Abû Hanîfah nació en el año 80 de la hégira lunar y murió en el año 150 de la hégira lunar.  Los shiíes, siguen la escuela de los Imames de la Casa y la familia del Santo Profeta, de seguro sabes mucho mejor lo que hay en ella, mientras que los que no seguían a los Ahlul-Bayt (as) actuaban según los ‘ulamâ (sabios religiosos) de entre los Sahâbah (compañeros del Profeta) y los Tâbi’în (seguidores de los compañeros). Entonces, ¿qué razón tornó obligatorio seguir a esas escuelas en lugar de seguir aquellas que estaban vigentes antes? ¿qué razón les hizo apartarse de quienes se equiparan al Libro de Allah, que son el tesoro del Mensajero de Allah (saww), el Arca de la Salvación de la Comunidad, sus guías y protectores, y la Puerta de la Remisión? ¿Es posible que la religión islámica, con su Libro Sagrado y su Tradición, junto al resto de sus pruebas y argumentos, sean tratados como propiedad absoluta e inalienable de estos hombres sabios, sin poder actuar respecto a todo ese gran tesoro a menos que sea según la opinión de esas personas? ¿Acaso ellos eran los herederos de los Profetas?, ¿acaso Allah dispuso a sus personas como sello de los sucesores e Imames?, ¿acaso les inspiró con todo el conocimiento del pasado y del futuro hasta el final del tiempo? ¿O acaso Allah les otorgó más conocimiento que el que se ha de entregar a otros en el mundo? ¡No! Ellos fueron hombres sabios como otros; ellos fueron custodios del conocimiento y maestros de la religión, y nunca un verdadero maestro cierra la puerta del conocimiento o impide a otros aspirar a él. Un sabio no sujeta las riendas del entendimiento y la razón, ni coloca una cubierta sobre los ojos, corazón u oídos de la gente; ni mordazas en sus bocas ni cadenas alrededor de las manos y cuellos, ni grilletes en las piernas. Tal actitud ha sido atribuida falsamente a ellos sólo por quien está mintiendo, y las propias palabras de estas personas, testimonian lo que decimos.

Se armonizarían las cosas si la escuela de Ahlul-Bayt fuera respetada

Vamos ahora a aquello tan importante sobre lo cual nos llamaste la atención y que es armonizar las cosas entre los musulmanes. Yo opino sobre esto que tal cosa no depende de que los shiíes renuncien a su escuela, ni de que los sunnis abandonen la suya.  Imponer sobre los shiíes la renuncia a su escuela sin imponerles similar condición a los otros es una propuesta sin fundamento, como se desprende de lo que expusimos.  Así es, las cosas se armonizarían y los lazos de la unión y la fraternidad serían fortalecidos y se acabarían los desacuerdos, si ustedes respetaran a la escuela de Ahlul-Bayt, y si la reconocieran como una de las escuelas de pensamiento Islámico, a fin de que tanto los hanafis, shafi’is, malikis y hanbalis vieran a los seguidores de la familia del Santo Profeta con la misma óptica con que lo hacen entre ellos mismos. Es así como se logrará la unidad del Islam.  Las diferencias entre las diversas escuelas de pensamiento sunni no son menores entre ellas que entre las mismas y la escuela de Ahlul-Bayt. Esto es confirmado por los miles de libros de principios doctrinales de la fe de ambas partes.  Entonces, ¿por qué ustedes condenan a los shiíes por sus diferencias con las escuelas sunnis, mientras que los sunnis no son condenados por discrepar con los shiíes? Ni siquiera lo son por la discrepancia entre ellas mismas. Si se permite que haya cuatro escuelas, ¿qué es lo que impide que puedan ser cinco? ¿Cuál es la razón por la que ustedes piensan que la existencia de cuatro escuelas no rompe la unidad de los musulmanes, pero si hubiera cinco, ésta sería resquebrajada separándose los musulmanes en diferentes grupos?  Ojala cuando me invitaras a la unidad de las escuelas hicieras lo mismo con la gente de las cuatro escuelas, ya que sería muy fácil para ustedes sumergir las propias diferencias. ¿Por qué nos particularizas para tal invitación? ¿Acaso crees que los seguidores de Ahlul-Bayt son una causa que rompe la unidad Islámica, pero que son los que siguen a otros los que son causa de unión de los corazones y de las decisiones, aun discrepando las opiniones entre ellas mismas y teniendo tantas fuentes de conocimiento distintas y tendencias tan diferentes? No creo que tú quieras sugerir tal cosa, ni puedo suponer que nadie que conozca la prescripción coránica de amar a los parientes del Santo Profeta piense de tal manera.

Was Salâm, Sayyid ‘Abdul-Husayn Sharafuddin.

Carta Nº5

Su reconocimiento de los argumentos que expusimos

Recibí tu honorable carta, la cual es amplia en sus expresiones, prolija en su composición, minuciosa, y no escatima esfuerzo en clarificar que no hay obligación en absoluto de seguir las escuelas de la mayoría en lo referente a principios o las ramas de la religión. Tu carta contiene fuertes fundamentos sobre estos puntos y tu argumentación es correcta respecto a ambas. No puedo negar tu cuidado y eficacia en el análisis de ambas cuestiones y en la dilucidación de las ambigüedades que presentan. Yo no me había ocupado anteriormente de manera puntual al respecto y concuerdo con tu opinión.

Pedido de pruebas y argumentos más detallados

En respuesta a mi pregunta acerca de la razón por la que ustedes rechazan que se pueda seguir las escuelas que han adoptado la mayoría de los musulmanes, tú has respondido que la causa de ello son las pruebas jurídicas, por lo tanto, ahora debes tratar estas razones detalladamente. ¿Acaso puedes exponer en detalle a partir del Corán y de la Sunnah, esas pruebas positivas que son las que delinean la dirección y actos del creyente, y las que se interponen entre él y aquello que pudiera anhelar?  Gracias.

Was Salâm, Shayj Salim al-Bishri.

Carta Nº6

Indicación de las pruebas de la obligatoriedad de seguir a la Familia

Tú eres, gracias a Allah, de entre aquellos a quienes, con la alegoría y la simple alusión, se les vuelve innecesario el detallar, y que con la mera indicación, no necesitan de aclaración y puntualización. Que Allah no permita que un hombre sabio como tú abrigue alguna duda sobre los veraces y puros descendientes del Santo Profeta, o alguna vacilación en anteponerlos a otros. Su superioridad está bien establecida, se perfeccionaron hasta ser autosuficientes, y se distinguieron de los demás. Ellos obtienen del Mensajero de Allah (saww) la sabiduría de los Profetas, y es a través suyo que entienden completamente tanto las normas mundanales como las espirituales del Islam.

Fue por esta razón que el Santo Profeta los relacionó con el Sagrado Corán, los dispuso como qudu ulul al-bab (modelos de conducta) para aquellos dotados de intelecto, como la sifinatun nayah (Arca de la Salvación) en el tempestuoso mar de la hipocresía, como salvaguarda de la comunidad ante las discrepancia durante las ráfagas de desunión y discordia; como la babulhitah (Puerta de la Salvación) donde el que entra será perdonado, y como el urwatulwazqa (asidero más firme) el cual no puede romperse.

Amir Al-Mu’minin ‘Ali (as) convoca a seguir la Escuela de Ahlul-Bayt

Dijo Amir al-Mu’minîn ‘Alî (as), citado en el Sermón 87 en el libro Nahyul-Balagha lo siguiente: “¿A dónde vais? ¿A dónde os dirigís? El estandarte de la verdad está enarbolado y sus signos manifiestos; y a pesar de que los faros están erigidos estáis extraviados. ¿A dónde fuisteis llevados? ¿Por qué estáis confundidos cuando entre vosotros está la descendencia de vuestro Profeta que son las riendas de la verdad y el estandarte de la religión, que cuando hablan lo hacen verazmente. Por lo tanto, acordad con ellos, como coincidís con el Corán. Dirigíos hacia ellos de la forma en que los camellos sedientos lo hacen hacia los abrevaderos. ¡Oh gente! Recordad lo dicho por el sello de los Profetas (que Allah le bendiga y otorgue la paz al igual que a su familia): “Quien muere de entre nosotros (Ahlul-Bayt), no muere en realidad; y quien envejece de entre nosotros, en realidad no envejece”. Entonces, no digáis aquello que no sepáis, ya que la mayor parte de la verdad está en aquello que desconocéis. Pedid perdón a aquel contra quien no tenéis argumento, que soy yo mismo. ¿Acaso no he actuado con vosotros según el tesoro mayor (el Corán)? ¿No he dejado entre vosotros el tesoro menor (Ahlul-Bayt) para guiaros? Yo he dispuesto el estandarte de la fe como vuestra referencia…etc.”.

En otra ocasión el Imam dice en el Sermón 97 del Nahyul-Balagha: “Observad a la Gente de la Casa de vuestro Profeta, aferraos a su dirección y seguid sus huellas, ya que nunca os sacarán del sendero de la guía, ni os dirigirán hacia la destrucción. Haced silencio cuando ellos lo hagan, y cuando se movilicen hacedlo vosotros también. No tratéis de adelantaros a ellos porque os desviaríais, ni os alejéis de ellos porque seríais aniquilados”.

El Imam los mencionó una vez, cuando declaró el Sermón 239 del Nahyul-Balagha, cuando dijo: “Son quienes dan vida a la ciencia y al conocimiento, y son la muerte de la ignorancia. Su gran paciencia es señal de la profundidad de su conocimiento. Su aspecto manifiesto indica su aspecto oculto y su silencio la prudencia de su lógica. No contradicen la verdad ni discrepan con ella. Son pilares del Islam y el mejor refugio al cual aferrarse. Es por su intermedio que se restablece la verdad y se desarraiga la falsedad, escindiendo su lengua de donde estuviera floreciendo. Comprendieron la religión con la lógica de quien la abarca y practica, y no con la lógica de quien sólo la escucha y la transmite, ya que, ¡cuántos son los que solamente transmiten el conocimiento, y que tan pocos los que lo aplican”.

Además, el Imam declaró en el Sermón 94 del Nahyul-Balagha: “Su descendencia es la mejor de las descendencias, su familia la mejor de las familias y el árbol de su existencia el mejor de los árboles que ha crecido en la santidad y erigido en la dignidad, que tiene altas ramas y frutos inalcanzables…”.

No obstante, el Imam dijo en el Sermón 154 del Nahyul-Balagha: “…Somos la Familia del Profeta. Somos sus justos compañeros. Somos los depositarios del Mensaje. Somos la Puerta de la Ciudad del Conocimiento, y ciertamente que no se entra en las casas sino por sus puertas, que quien entra en ellas sin hacerlo por la puerta es llamado ladrón. Respecto a los Ahlul-Bayt han sido reveladas aleyas en su honor. Son tesoros del conocimiento del Misericordioso que cuando hablan lo hacen verazmente y que cuando hacen silencio nadie se les puede anteponer. Aquel que es conductor de su gente debe ser veraz y recurrir a su intelecto”.

El Imam dice en otra de sus disertaciones, Sermón 147 del Nahyul-Balagha: “Debéis saber que nunca conoceréis el sendero de la verdad hasta que no conozcáis a quienes lo han abandonado, ni nunca seréis fieles al pacto del Corán hasta que conozcáis a quienes lo han quebrantado, ni nunca os aferraréis a él hasta no conocer a quienes lo han rechazado. Procurad buscad a aquellos quienes poseen el conocimiento, ya que son éstos los que dan vida al mismo y quienes representan la muerte de la ignorancia. Estos son quienes por sus propios juicios se reconoce su conocimiento, por su silencio su lógica, y por su aspecto manifiesto, el oculto. No contradicen la religión ni discrepan respecto a la misma, la cual es entre ellos un testigo veraz y elocuente en su silencio”.

Hay innumerables dichos de Amir al-Mu’minin respecto a Ahlul-Bayt, tales como éste Sermón 4 del Nahyul-Balagha: “Es por nosotros que fuisteis guiados en las tinieblas y accedisteis a cimas elevadas. Es por nosotros que entrasteis en la alborada a partir de la oscura noche en que os encontrabais. Ciertamente que es sordo el oído que no escucha la buena invocación…”.

También el Imam declara en el Sermón 105 del Nahyul-Balagha: “¡Oh gente! Iluminaos con aquel que es una lámpara, que así como advierte se deja advertir cumpliendo lo que predica, y tomad de esa fuente cristalina y limpia de toda turbiedad…”.

Así mismo, el Imam dice en el Sermón 109 del Nahyul-Balagha: “Nosotros somos el árbol de la profecía, somos el lugar donde fue depositado el Mensaje, y donde los ángeles frecuentan, somos los tesoros del conocimiento y las fuentes de la sabiduría. Quien es nuestro auxiliador y nos ama, puede esperar la Misericordia (de Allah); y quien es nuestro enemigo y nos odia, puede esperar la maldición y el castigo”.

Entre lo que el Imam ha dicho sobre este tema se encuentra el siguiente Sermón 144 del Nahyul-Balagha: “¿Dónde están aquellos que falsamente pretenden ser los imbuidos en la ciencia excluyéndonos tiranamente, siendo que Allah nos elevó y les relegó, que nos otorgó una eminencia de la que les privó, que nos introdujo en Su gracia de la que les excluyó? De esta forma, es a través nuestro que alguien se hace acreedor a la guía y se iluminan aquellos que están ciegos. Ciertamente que los Imames de Quraish surgirán de la descendencia de Hashim (hijo de Abdul-Muttalib). Esto es algo que sólo es adecuado para ellos, y la autoridad sólo es correcta para ellos”. Dice en el mismo discurso refiriéndose a los desviados: “Prefirieron esta vida mundanal a la otra vida, y rechazaron beber una agua cristalina eligiendo la putrefacta…”.

También dice el Imam en el Sermón 190 del Nahyul-Balagha: “Ciertamente que quien muere de entre vosotros en su propio lecho, habiendo comprendido adecuadamente la realidad de su Señor, y la de su Mensajero y la de su Ahlul-Bayt, al irse de este mundo lo habrá hecho con la recompensa de un mártir, correspondiéndole a Allah otorgársela. Se hace acreedor a recompensas incluso por aquellas buenas acciones que tuvo la intención de realizar, equivaliendo esa intención al desenvainar su propia espada…”.

El Imam dice en otro lugar: “Nosotros somos los distinguidos. Fuimos designados como lo fueron los profetas. Nuestro grupo es el de los partidarios de Allah, Poderoso e Imponente. El grupo tirano es la de los partidarios de Satanás. Y quien nos equipara con nuestros enemigos no es de los nuestros…”.[3]

Y el Imam Abu Muhammad al-Hasan al-Mujtaba (as), el paciente, el Señor de los jóvenes del Paraíso, nieto del Santo Profeta, dijo lo siguiente en uno de sus sermones: “Temed a Allah con respecto a nosotros, pues somos vuestros comandantes”.[4]

Palabras del Imam Zainul-‘Abidin (as) al respecto

El Imam Abu Muhammad ‘Ali ibn al-Husayn, Zainul-‘Abidin (as), Señor de aquellos que se postran en oración, solía recitar el siguiente versículo del Sagrado Corán: «¡Oh, creyentes! ¡Temed a Allah y estad junto a los sinceros!» (Suratut-Tawbah [9]: ayat 119); luego él decía una súplica prolongada que consistía en muchas súplicas para lograr el más alto grado de veracidad, describiendo la miseria de aquellos que se han enemistado o separado de los Imames, los descendientes del Santo Profeta, diciendo: “…Y otros son negligentes a nuestro respecto. Argumentan con aquello del Corán que es alegórico e interpretándolo según su propio punto de vista, y sospechan de las narraciones del Profeta en relación a nosotros… ¡Oh Allah! Entonces, ¿a quién se dirigirán los sucesores de esta comunidad si se desvanecen los estandartes de la religión y la gente se sumerge en los abismos de la desunión y la discrepancia, donde se consideren incrédulos unos a otros? Allah, Elevado Sea, dice: «Y no seáis como aquellos que se dividieron y discreparon después de haberles llegado los claros indicios». Entonces, ¿quién es más confiable para presentar las pruebas y deducir las normas sino quienes están interrelacionados al Corán, quienes son los hijos de los Imames de la guía y los faroles en la oscuridad, a los cuales Allah dispuso como pruebas para sus siervos, ya que El nunca dejaría a la Creación sola sin pruebas?, y ¿acaso los reconocerías o encontrarías sino en quienes son las ramas del bendito árbol de la Profecía y su progenie de la cual Allah alejó la impureza y purificó de sobremanera, librándoles de las contrariedades espirituales y prescribiendo la obligatoriedad de amarles en Su Libro?…”.

Estas son literalmente las palabras reales del Imam Zainul-‘Abidîn (as). Mira en él, y entre tus propias fuentes acerca del Sermón del Príncipe de los Creyentes y encontrarás que en estas palabras y en las de Amir al-Mu’minîn ‘Ali, se representa a la escuela de Ahlul-Bayt (as) con suma claridad. Estas frases constituyen un ejemplo de las palabras de los demás Imames de Ahlul-Bayt, ya que son todos unánimes en este tema y nuestros libros más confiables están repletos de tradiciones similares que se repiten en todos ellos.

Was Salâm, Sayyid ‘Abdul-Husayn Sharafuddin.

Carta Nº7

Pedido de evidencias fundamentadas en el Corán y en los Dichos del Profeta

Aporta algunas pruebas claras fundamentada en el Libro de Allah y en los dichos de Su Mensajero que testimonie la obligación de seguir a los Imames de Ahlul-Bayt y no a otros. Excluye todas las cosas dejando sólo al Corán y a los dichos del Santo Profeta (saww).

Las pruebas de los Ahlul-Bayt son redundantes

Los dichos de tus propios Imames no pueden ser usados como prueba para sus antagonistas. Como puedes entender, tal argumentación en este caso constituye un círculo lógico ya que es sólo fundamento para vosotros mismos.

 Was Salâm, Shayj Salim al-Bishri.

Carta Nº8

Defecto para apreciar mi carta anterior

Yo no he omitido los dichos del Profeta (saww), en realidad, los mencioné al comienzo de mi carta donde en forma muy clara indican que es obligatorio seguir sólo a los Imames de entre los Ahlul-Bayt y a nadie más. Esto es al manifestar en mi carta que el Santo Profeta los ha relacionado estrechamente con el Corán, y los dispuso como modelos para aquellos dotados de intelecto, como el Arca de la Salvación, como la Seguridad para los Musulmanes y como la Puerta de la Sumisión, en referencia a lo transmitido del Santo Profeta que contiene estas narraciones confiables y textos evidentes que pueden ser encontrados en la mayoría de los libros de tradiciones.  También he mencionado que tú eres de entre aquellos a quien con la alegoría y la simple alusión se le vuelve innecesario los detalles y que con la mera indicación no necesita de aclaración y la puntualización.

El error de que necesariamente se produce un círculo lógico

Entonces, las palabras de nuestros Imames son correctas -juzgando de acuerdo a lo que indicamos- para ser dispuestas como prueba aún para sus antagonistas y no sólo para nosotros mismos. La argumentación por su intermedio, como puedes entender, no constituye entonces en este caso un círculo lógico.

La Tradición de los “Dos Pesos de la Balanza”

Ahora procedo a exponer detalladamente aquellos dichos del Santo Profeta (saww) a los cuales hice alusión.  El Santo Profeta dijo clara y públicamente clamando entre los ignorantes e indiferentes:“¡Oh gente! Dejo entre vosotros aquello que si lo seguís no os extraviaréis: el Libro de Allah y mi descendencia, los Ahlul-Bayt”.[5]

También dijo el Profeta Muhammad (saww): “Dejo entre vosotros aquello a lo cual si os aferráis no os desviaréis después de mí: el Libro de Allah, el cuál es un cordel que se extiende desde el cielo hacia la tierra, y mi descendencia, mi Ahlul-Bayt. Ciertamente que no se separarán uno del otro hasta que retornen a mí en la Fuente del Paraíso. Así que observad como tratáis a ambos en mi ausencia”.[6]

Así mismo, el Santo Profeta declaró: “Dejo entre vosotros dos jalifatain (sucesores): el Libro de Allah, el cual es un cordel que se extiende entre lo que hay en los cielos y la tierra (o “lo que hay entre los cielos hacia la tierra”), y al-i’tra (mi descendencia) de mi Ahlul-Bayt; y ellos nunca se separarán uno del otro hasta que vuelvan a mí en la Fuente”.[7] También dijo: “Se acerca el momento en que yo sea llamado y deba responder, pero dejo entre vosotros los Dos Pesos de la Balanza, el Libro de Allah, Poderoso e Imponente, y mi Descendencia, mi Ahlul-Bayt. Por cierto que el Benevolente, el Informado, me ha noticiado que ambos nunca se separarán hasta que vuelvan a mí en la Fuente. Así que observad cómo los tratáis después en mi ausencia”.[8]

Cuando el Santo Profeta estaba regresando a Medina de la Peregrinación de Despedida y llegó a Ghadir Jumm, se detuvo allí y dijo: “Es como si ya hubiera sido convocado y estuviera respondiendo, pero estoy dejando entre vosotros Dos Pesos, uno de las cuales es más grande que el otro. El Libro de Allah, Elevado Sea, y mi Descendencia. Así que observad cómo los tratáis en mi ausencia, ya que ambos nunca se separarán el uno del otro hasta que vuelvan a mí en la Fuente”.  Luego continuó: “Allah, Poderoso e Imponente, es mi Mawla (Señor), y yo soy el Mawla de todo creyente verdadero”. Luego, tomo la mano de ‘Ali y dijo: “De quien yo fuera su Mawla, este es su Wali (amigo). ¡Oh Allah, sé amigo de quien sea su amigo y enemigo de quien le odie!…”[9]

‘Abdullah ibn al-Hantab narró que el Mensajero de Allah nos dirigió la palabra en una Jutbah (disertación) que ofreció en Yuhfah, diciendo: “¿Acaso yo no tengo autoridad sobre vosotros más que vosotros mismos?” Todos ellos dijeron: “Sí, por supuesto”. Luego él dijo: “Yo os responsabilizaré de dos cosas: el Libro de Allah y mi Descendencia”.[10]

 La gran cantidad de cadenas de transmisión aceptadas universalmente

Las narraciones clasificadas como confiables que dictaminan la obligatoriedad de aferrarse al Zaqalain (dos pesos de la balanza) son numerosas y con muchas cadenas de transmisión que se refieren a más de veinte compañeros donde todas se corroboran entre sí.  El Santo Profeta (saww) las manifestó públicamente en numerosas oportunidades; entre ellas: una vez en Ghadir Jumm, como ya lo expuse; otra vez en el día de ‘Arafat durante huyyatulwada’ (la Peregrinación de Despedida); otra vez a su regreso de Taif, otra en Medina desde el mimbar (púlpito) en la mezquita; y también mientras él estaba postrado en su lecho de muerte donde la habitación estaba atestada de sus compañeros cuando dijo: “¡Oh gente! Se acerca el momento en que mi alma sea tomada y yo sea llevado. Si bien ya os lo he dicho, como disculpa para vosotros ¿acaso no os he dicho que pronto partiré de aquí?, mas dejo entre vosotros el Libro de Allah, Poderoso e Imponente, y mi Descendencia, mi Ahlul-Bayt”. Luego el Profeta alzó la mano de ‘Ali y dijo: “¡Mirad, este es ‘Ali!; él está con el Corán y el Corán está con él. Nunca se separarán el uno del otro hasta que regresen a mí en la Fuente del Paraíso”.[11]

Un gran grupo de distinguidas personas pertenecientes a lo que se da en llamar al-Yumhûr (la mayoría) de los musulmanes y consideradas entre las más sabias, ha reconocido esto. Incluso Ibn Haÿar, cuando trata el Hadîth az-Zaqalain (la tradición de los Dos Pesos de la Balanza), comenta sobre ello diciendo: “La Tradición que expresa que hay que aferrarse a esas dos cosas, tiene numerosas cadenas de transmisión y la han narrado más de veinte discípulos”. Luego, continúa: “La Tradición ha sido transmitida a través de varias fuentes todas similares entre sí. Algunas de esas fuentes transmiten que el Profeta (saww) expresó esas palabras durante Haÿÿatul-Wadâ’ (la Peregrinación de Despedida), otras, como que ellas fueron pronunciadas en Medina mientras él estaba postrado en su lecho de muerte y estando la habitación atestada de sus discípulos; otras dicen que él las pronunció en Ghadir Jumm, y otras que lo hizo al regreso de Taif”. El agrega: “Estas narraciones no se contradicen, ya que es muy posible que, por la importancia y grandeza del Sagrado Corán y de la pura Descendencia, el Santo Profeta haya repetido tales palabras en todas estas ocasiones…”.[12]

Teniendo en cuenta que los puros Imames de Ahlul-Bayt se consideran ante Allah y Su Profeta como el mismo Sagrado Corán, entonces, al igual que éste “no les alcanza en absoluto la falsedad”.  Esto es suficiente prueba para que los musulmanes entiendan que deben actuar según su escuela, ya que considerando que ningún musulmán preferiría ningún otro libro al Corán, entonces lo mismo debe ocurrir con quienes son sus símiles en autoridad.

El extravío de quien no se aferra a la pura Descendencia del Mensajero

El significado de las palabras que dicen: “Por cierto que dejo entre vosotros aquello a lo cual si os aferráis no os extraviaréis: el Libro de Allah y mi Descendencia”, como es obvio, significa el extravío de quien no se aferre a ambas cosas, y esto es enfatizado por las palabras del Hadith de Zaqalain como lo narra at-Tabarânî que expresan: “no tratéis de superarles ni seáis negligentes a su respecto porque estaríais en la perdición; ni tratéis de enseñarles, pues son más sabios que vosotros”. Dice Ibn Haÿar: “Las palabras del Santo Profeta (saww) que dicen: “no tratéis de superarles ni seáis negligentes a su respecto porque estaríais en la perdición; ni tratéis de enseñarles pues son más sabios que vosotros”, son un claro indicio de que quien de entre ellos se hace acreedor a altos estado espirituales y se capacita para las obligaciones religiosas es superior a los demás…”.[13]

Ellos representan al Arca de Noé, la Puerta de la Remisión y la seguridad ante la discrepancia sobre Religión

Entre aquello que compele a todo Musulmán a seguir a Ahlul Bait y que hace que el creyente deba referirse a ellos en los asuntos de la religión, están las palabras del Santo Profeta (saww) que expresan: “¿Acaso la Gente de mi Casa no son en relación a vosotros como el Arca de Noé, quien se embarca en ella se salva y quien se aleja de la misma se ahoga?”.[14]

Otra tradición nos cuenta que el Santo Profeta (saww) dijo: “El ejemplo de la Gente de mi Casa entre vosotros es como el del Arca de Noé, quien se embarca en ella se salva y quien se aleja de ella se ahoga. El ejemplo de la Gente de mi Casa entre vosotros es como el de la Puerta de la Remisión de los hijos de Israel, quien entra por ella es perdonado”.[15]

También considera lo que el Santo Profeta (saww) dijo: “Las estrellas protegen a los habitantes de la tierra de ahogarse, y mi Ahlul-Bayt son los protectores de mi comunidad contra la discordia (en los asuntos de la religión). Por lo tanto, si un grupo de entre los Arabes se opone a Ahlul-Bayt (en lo referente a los Mandatos de Allah, Poderoso e Imponente), se habrá dividido y se habrá convertido en partidarios de Satanás”.[16]

Este es el propósito que en un amplio sentido impone a la comunidad islámica aferrárseles y a no oponérseles. No puedo imaginar que haya entre los idiomas de la humanidad palabras más indicadoras al respecto que estos hadith.

 ¿Cuál es aquí el significado de “Ahlul-Bayt”?

El significado de Ahlul-Bayt aquí es su conjunto en el sentido de la totalidad de los que tienen la condición de Imames, y no todos y cada uno de ellos, ya que tal posición sólo la poseen aquellos que son las pruebas de Allah sobre la tierra y de aquellos quienes se levantan para cumplir los mandatos de Allah. Esto se extrae tanto en base al juicio del intelecto como a los textos correctamente transmitidos. Muchos de entre los más sabios de entre las escuelas de la mayoría reconocen esto. Por ejemplo, Ibn Haÿar escribe en su as-Sawâ’iq al-Muhriqah: “Probablemente el término Ahlul-Bayt se refiere a quienes el Santo Profeta ha designado como seguridad para la comunidad ante la discrepancia, los sabios entre ellos, pues aquellos a través de los cuales se obtiene la guía, se puede decir que, son como estrellas; aquellos que cuando ya no estén, les llegue a la gente de la Tierra los signos que le fueron prometidos”. Luego continúa: “Esto sucederá cuando reaparezca al-Mahdi, como fue mencionado en las tradiciones, y el Profeta Jesús rece detrás de él, y sea muerto el daÿÿâl (anticristo) en su tiempo. Entonces los signos del Todopoderoso aparecerán uno después de otro…”.

En otro lugar Ibn Haÿar escribe que se le preguntó al Santo Profeta (saww): ¿Cuánto permanecerá la gente después de los Ahlul-Bayt?, y el Profeta respondió: “Permanecerá tanto como un asno cuya espina dorsal está fracturada”.[17]

 La razón de la similitud del Arca de Noé y la Puerta del Arrepentimiento

Tu puedes comprender que el significado de su comparación con el Arca de Noé, es que quien se refugia en ellos en lo que a religión respecta, y adopta las normas y principios de los rectos Imames, se salva del castigo del fuego infernal, y que quien se aleja de ellos es como quien en el día del diluvio se dirigió a buscar refugio en la montaña para verse a salvo de lo que Allah había decretado, sólo que se ahogó y terminó en el infierno. El significado de su comparación con la Puerta de la Salvación, es que Allah, Exaltado Sea, dispuso esa puerta como manifestación del sometimiento a su Grandeza y Soberanía. Eso era una razón para obtener el perdón.  Asimismo, dispuso que la comunidad debe ser conducida por la gente da la Casa de Su Profeta, y que seguir a los Imames de Ahlul-Bayt es una manifestación del sometimiento a su Grandeza y Soberanía. Esta es la razón por la cual se hace esa similitud. Ibn Haÿar ha abordado estas cuestiones también después de mencionar estas tradiciones y otras similares, él añade: “El sentido de su comparación con el Arca de Noé, es que quien los quiere y honra como agradecimiento por la gracia de tal nobleza y sigue la guía de los sabios de entre ellos, se salva de las tinieblas de la discrepancia y la discordia, y que quien se aleja de ellos se ahoga en el mar de la incredulidad y la ingratitud de la bendiciones, aniquilándose en el desierto de la iniquidad”.[18]

Posteriormente agrega lo siguiente: “En cuanto a la Puerta de la Sumisión, es que Allah, Exaltado Sea, dispuso que entrar por la misma, que es la puerta de Jericó o bien la puerta de Shittim de Jerusalén, con estado de sometimiento y pidiendo perdón, conlleva el perdón. Asimismo dispuso que el amor a Ahlul-Bayt sea lo que conlleve el mismo”.[19]

Los libros sahih (narraciones catalogadas como muy confiables) que se refieren a la obligatoriedad de seguir a los Imames de Ahlul-Bayt son mutawatir (con numerosos caminos y cadenas de transmisión ininterrumpidas), especialmente a través de la pura descendencia del Mensajero de Allah (saww).  Si no fuera por el temor a aburrirte y fastidiarte, liberaría las riendas de mi pluma en el análisis de todas esas narraciones, pero considero que lo que he mencionado es suficiente para nuestro propósito.

 Was Salâm, Sayyid ‘Abdul-Husayn Sharafuddin.

Notas:

[1] Esta carta muestra su perfecta etiqueta en el debate, ya que no solicita conformidad para debatir hasta no exponer el tema sobre el cual giraría la discusión. También es evidente el motivo de su sugerencia de las letras “S” y “SH” ya que la “S” hace alusión tanto a su nombre Salim como a su condición de sunni y la “SH” se refiere tanto a mi nombre (Sharafuddin) como a mi condición de shiíe.

[2] Los seguidores de Abul Hasan al-Ash’ari, fue un alumno de Abu ‘Ali Muhammad ibn ‘Abdul-Wahhab, apodado Al-Jubbay. Ash’ari abandonó a su tutor y fundó su propia secta que es denominada después de él. Las creencias de los Ash’aris, brevemente, son las siguientes: (1) El Corán no tuvo creación ya que es palabra de Allah; (2) La humanidad no es libre de elegir entre lo correcto y lo errado porque todas nuestras acciones están predestinadas; (3) Los atributos de Allah son distintos a Su Esencia. Por medio de la segunda creencia mencionada, los Ash’aris buscan justificar todos los actos malos de personas tales como Yazid y otros a quienes ellos consideran Califas; de aquí su insistencia en la predestinación y en la posibilidad de que Allah sea injusto.

[3] Hadîth narrado por muchos sabios, entre ellos Ibn Haÿar en la conclusión de su capítulo “Sobre las características de Ahlul-Bayt (as)”, cerca del final de la página 142 de su libro as-Sawâ’iq al-Muhriqah.

[4] As-Sawâ’iq al-Muhriqah, de Ibn Haÿar, pág. 137, al final del capítulo en el testamento del Santo Profeta (saww).

[5] Narrada por Tirmidhî y an-Nisa’î a través de Yâbir Ibn Abdullah al-Ansârî y transmitida de ellos por al-Muttaqî al-Hindî al comienzo de su capítulo titulado “La adhesión al Libro de Allah y la Tradición” en su libro Kanzul-‘Ummâl, vol. I, pág.44, hadith 874.

[6] Este hadith  es citado  por al-Muttaqî al-Hindî, el cual a su vez fue narrada en Sahîh at-Tirmidhî, transmitida por la autoridad de Zaid ibn al-Arqam. Kanzul-‘Ummâl, vol. I, pág. 44, hadith 873.

[7] Lo narra el Imam Ahmad ibn Hanbal, refiriéndolo a Zaid ibn Zâbit a través de dos fuentes muy confiables, en su Musnadu Ahmad, vol. 5, pág.182, y pág. 189 al final de la misma. También narrado por at-Tabarânî en su Mu’ÿam al-Kabîr también de Zaid ibn Zâbit y es el Hadîth 873 en Kanzul-‘Ummâl, vol. 1, pág. 44.

[8] Narrado por al-Hâkim en su al-Mustadrak al-Hakim, vol. 3, pág. 109, con el comentario de que esta tradición tiene un isnâd (cadena de transmisión) correcta y muy confiable de acuerdo a las reglas dispuestas por los dos Shayjs (es decir, Muslim y Bujari) aun cuando no la han incluido en sus colecciones. Al-Thabhî la ha incluido en su Taljîs al-Mustadrak reconociendo su autenticidad de acuerdo a las reglas dispuestas por los dos Shayjs.

[9] Registrado por Imam Ahmad ibn Hanbal de la tradición relatada por Abu Saîd al-Judrî a través de dos caminos. Uno de ellos en su Musnad, vol.III, primeramente al final de la pág. 17 y en segundo lugar al final de la pág. 26. También registrada por Ibn Abi Shaybah, Abu Ya’lâ e Ibn Sa’d, donde los tres refieren el hadîth 945 a Abû Zaîd, siendo la Tradición autorizada en el  Kanzul-‘Ummâl, vol. 1, pág. 47.

[10] At-Tabarânî ha registrado esta tradición como mencionada por Nabhânî en su al-Arba‘în y Suyutî en su Ihyâ’ul-Mayyît. Tú sabes que su disertación (saww) en ese día no se limitó a esto, ya que un discurso es una alocución detallada, pero, ¡cuántas veces las palabras de los narradores y las plumas de los  escritores fueron sujetadas por la política! Pero aun así, este breve extracto es todo un mar de reflexión y suficiente para nuestros propósitos.

[11] Consúltese as-Sawâ’iq al-Muhriqah de Ibn Haÿar, después de los cuarenta hadith de entre las narraciones al respecto, al final del capítulo 9, de la 2º parte, pág.75.

[12] Esta es una referencia a la exégesis del capítulo IV: “Y detenedlos, porque ellos serán preguntados” (Suratus-Saffat [37]: ayat 24), la cual es citada en as-Sawâ’iq al-Muhriqah de Ibn Haÿar, parte 1, capítulo 11, pág.89.

[13] As-Sawâ’iq al-Muhriqah, capítulo sobre el testamento del Santo Profeta respecto a Ahlul-Bayt, pág. 135. En vista de este reconocimiento, sería interesante preguntarle a Ibn Haÿar lo siguiente: ¿Por qué dio preferencia sobre Ahlul-Bayt a al-Ash’arî en lo referente a principios islámicos y a los cuatro juristas sunnis en lo relacionado a las normas islámicas? ¿Por qué en cuestión de tradiciones da preferencia sobre Ahlul-Bayt a Jariÿis como Umrân ibn Hattân? ¿Por qué en lo relacionado al tafsîr (interpretación del Sagrado Corán), considera de más peso a la interpretación de al-Muqâtil ibn Sulaimân (quien pertenecía a la secta Murÿi’ah y era antropomorfista, esto es, que cree que Allah tiene un cuerpo) que al tafsîr de Ahlul-Bayt? ¿Por qué en la ciencia de la ajlâq (moral), la autopurificación, y curaciones del alma, antepone a Ma’rûf y a otros similares a él? ¿Por qué en el asunto de la Jilâfah, es decir, la sucesión al Santo Profeta (saww), desestimó y relegó a su hermano y walî, por quien el Santo Profeta había dicho: “Sólo ‘Ali puede realizar mis obligaciones”. ¿Por qué respecto al califato consideró correctos a los omeyas y a otros que se opusieron a la pura descendencia del Mensajero de Allah y menospreció las demandas de estos últimos? ¿Qué calificaciones tuvo que puedan justificar que en cosas relacionadas exactamente a “altos estado espirituales” y a la “capacidad para las obligaciones religiosas”, haya escogido a sus oponentes? ¿Acaso puede decir que ha obrado según las confiables narraciones del Hadîth az-Zaqalain y otras similares? ¿Cómo sería posible para él decir que se ha aferrado a la pura descendencia, que se ha embarcado en el Arca de la Salvación y que ha entrado por la Puerta de la Sumisión?

[14] Al-Mustadrak por al-Hâkim, vol. III, pág. 151, una tradición transmitida a través de fuentes auténticas de Abu Dharr (que Allah esté complacido con él).

[15] Esta tradición ha sido narrada por at-Tabarânî en su libro al-Awsat (tradición Nº 18) refiriéndola a Abû Saîd y también por Nabhânî en su al-Arba’în, pág. 216 (La historia de la Puerta de la Remisión está mencionada en el Corán; Suratul-Baqara [2]: ayats 57-58).

[16] Al-Mustadrak por al-Hâkim, vol. III, pág. 149, refiriéndolo a Ibn ‘Abbâs, con la nota sobre que ésta es una tradición clasificada y auténtica como muy confiable aunque no ha sido narrada por los dos Shayjs, Muslim y Bujârî.

[17] Consúltese as-Sawâ’iq al-Muhriqah, capítulo 11, pág. 91, al tratar la interpretación del séptimo versículo mencionado en ese capítulo.

[18] Consúltese la conclusión de su capítulo en donde la predicción del Santo Profeta (saww), acerca de los tiempos difíciles que vendrían después de su muerte, cerca del final de la página 143 del libro as-Sawâ’iq al-Muhriqah. Nosotros le preguntamos a Ibn Hayar: “Puesto que éste es el estatus que tienen los sabios de Ahlul-Bayt (as), ¿Por qué tú te apartas de ellos?”

[19] Reflexiona sobre estas opiniones de Ibn Haÿar y luego dime: ¿Por qué no siguió la guía de estos Imames en lo que se refiere a normas y principios islámicos, o a la legislación y sus leyes, o a las ciencias del Hadîth y del Corán, o las ciencias de la moral, la educación y la autorrealización? ¿Por qué se alejó de ellos ahogándose en el mar de la incredulidad y el desagradecimiento de las bendiciones y aniquilándose en el desierto de la iniquidad? No obstante, que Allah pueda perdonarlo por los falsos alegatos que él sembró en contra nuestra, y de las calumnias que él nos ha prodigado en su libro.


بِسْمِ اللَّـهِ الرَّحْمَـٰنِ الرَّحِيمِ
الحمد للّه رب العالمين والصلاة والسلام على خير خلقه محمد وآله الطاهرين

LA ESPIRITUALIDAD DEL ISLAM SHIÍE

moezzi

Esta colección de ensayos por uno de los más distinguidos eruditos en el campo de los estudios shiíes en la actualidad como Mohammad Ali Amir-Moezzi, es una contribución importante y vital a esta creciente área de investigación. El volumen contiene catorce artículos que aparecieron en varias revistas y libros desde el comienzo de la década de 1990 hasta el 2005. Todos los artículos, escritos originalmente en francés, fueron recogidos en un libro que fue publicado en el 2006 y titulado La religion discrete: croyances et pratiques spirituelles dans l’Islam Shi’ite. En consecuencia, su significado al igual que su original francés, reúne varios artículos que inicialmente aparecían por separado, lo que permite tanto a estudiantes como académicos acceder fácilmente a estos artículos y tener una visión general de la percepción única del autor de la tradición shiíe.

El volumen está claramente dividido en cuatro partes temáticamente distintas. La primera parte, titulada Early Emergence and Ancient Convergence, contiene dos artículos. En el artículo 1 “Reections on the Expression din ‘Ali: The Origins of the Shi’i Faith“, el autor discute la primera expresión din ‘Ali (la religión de ‘Ali), en un intrépido y audaz intento de desenterrar los primeros elementos que comprendían la fe pro ‘Alida, y que según el autor, estaban relacionados principalmente a la idea de una genealogía sagrada o a una familia sagrada. El artículo 2 “Shahrbanu, Lady of the Land of Iran and Mother of the Imams: Between Pre-Islamic Iran and Imami Shi’ism” está dedicado a la figura legendaria de la princesa persa Shahrbanu, la hija del último emperador sasánida, quien de acuerdo principalmente a las tradiciones shiíes, era la esposa del tercer Imam shiíe al-Husayn ibn ‘Ali y la madre del cuarto Imam, ‘Ali Zaynul-‘Abidin. Ambos artículos se centran en el pasado preislámico e islámico inicial de la fe shiíe, ya sea sobre sus raíces árabes, judías, cristianas y coránicas (artículo 1) o sobre los vínculos entre el naciente mundo shiíe y el patrimonio sasánida (artículo 2). La relación compleja en los primeros siglos del Islam entre la identidad persa-iraní, la identidad árabe, la religión islámica y la fe shiíe constituye un tema central en el artículo 2. El autor trata de encontrar un camino intermedio entre las opiniones opuestas de los académicos que han abordado este tema en el pasado.

En la segunda parte del volumen, “On the Nature of the Imam: Initiation and Dualism,” el autor analiza varios aspectos teológicos, esotéricos, místicos y míticos pertenecientes a la figura del Imam, como se refleja en numerosas tradiciones que se encuentran dispersas a lo largo del vasto corpus de la literatura clásica shiíe, compuesta desde el siglo IX de nuestra era en adelante. Los artículos 3 “Some Remarks on the Divinity of the Imam” y 4 “The Pre-Existence of the Imam” trata con las raíces divinas de los Imames, la presencia de los Imames en los eventos cosmogónicos y primordiales, y el rol central de los Imames en la historia humana sagrada. En el artículo 5 “The Imam in Heaven: Ascension and Initiation“, el autor enfatiza la centralidad de la walaya (amistad Divina) y la figura del Imam en los relatos shiíes de la ascensión de Muhammad a los cielos. El autor llama la atención sobre el hecho de que en las tradiciones clásicas shiíes, la capacidad de realizar viajes a los mundos superiores se atribuye no solo al Profeta mismo sino también a los Imames, así como a ciertos discípulos suyos. Estos viajes-ascensiones se perciben como de naturaleza iniciática, su objetivo final es introducir al viajero místico en los misterios divinos y al conocimiento secreto relacionado con la walaya y la figura del Imam. El poder para realizar milagros, que se atribuye a los Imames y en ciertas tradiciones a sus discípulos más cercanos, así como la relación entre este poder y el conocimiento divino iniciático, son elucidados en el artículo 6 “Knowledge is Power: Interpretations and Implications of the Miracle in Early Imamism“. En el artículo 7 “Notes on Imami Walaya“, el autor proporciona al lector una excelente introducción al concepto fundamental de la walaya en su contexto shiíe, subrayando sus dos aspectos principales y complementarios: el estado ontológico de los Imames como los awliya (amigos de lo Divino), por un lado, y la obligación de los creyentes de mantener la lealtad y el amor a los Imames, por el otro. Finalmente, la visión dualista del mundo shiíe se describe en sus variadas formas y expresiones en el artículo 8 “Only the Man of God is Human: Theology and Mystical Anthropology According to Early Imami Exegesis.” En términos generales, de acuerdo con la percepción shiíe, los seres humanos se dividen en fuerzas del bien (los Imames y sus seguidores) y en fuerzas del mal (los enemigos de los Imames y sus partidarios). Esta división elemental forma la base para nuevas subdivisiones y categorizaciones de los seres humanos. En el pensamiento shiíe, la división de la humanidad en dos campos opuestos es evidente no solo en el curso de la historia humana sino también en el periodo anterior a la creación del mundo y en el futuro escatológico, al final de los tiempos.

La tercera parte del volumen “Hermeneutic and Spiritual Practice” está dedicada a la hermenéutica shiíe y a las prácticas religioso-místicas, todas centradas en la figura del Imam. El artículo 9 “The Warrior of Tawil’ : A Poem about ‘Ali by Molla Sadra” se centra principalmente en el concepto del tawil, es decir, la interpretación esotérica del Corán y la shari’a, destinada a descubrir su aspecto oculto interior, el batin como reelegido en un poema por el difunto filósofo-místico persa Molla Sadra. Un tema interesante que surge de este ensayo es la actitud crítica de los místicos como Molla Sadra hacia sus oponentes, es decir, los doctores de la ley y los teólogos, los ahlul-zahir, quienes según los místicos, se adhieren únicamente al aspecto exotérico de la religión e ignorando su batin. El artículo 10 “Visions of the Imams in Modern and Contemporary Twelver Mysticism” analiza varios relatos de visiones de los Imames, tal como lo experimentaron los creyentes individuales o por los adherentes de las cofradías místicas sufí-shiíes que evolucionaron desde el periodo Safavi en adelante. En consecuencia, las fuentes encuestadas en este ensayo son relativamente tardías, datan desde los siglos XVI al XX de nuestra era. En el artículo 11 “Notes on Prayer in Imami Shiism“, el autor examina el tema de la oración en la tradición Duodecimana, subrayando el rol central de la walaya y el Imam en las oraciones shiíes y en las numerosas obras exegéticas dedicadas a estas oraciones.

La cuarta parte “Aspects of Individual and Collective Eschatology” sella esta colección de ensayos con tres discusiones de escatología en el pensamiento shiíe. En el artículo 12 “The End of Time and the Return to the Origin“, el autor describe los eventos escatológicos de acuerdo con las fuentes shiíes Duodecimanas, destacando la relación entre estos eventos y la cosmogonía shiíe. Además, el autor aclara los dos aspectos principales de la escatología shiíe: los eventos universales colectivos al final de los tiempos, y la experiencia espiritual-mística del individuo en el aquí y ahora. El artículo 13 “A Contribution on the Typology of Encounters with the Hidden Imam” delinea la historia literaria de las narrativas de los encuentros shiíes Duodecimanas con el Mahdi (el bien guiado, el duodécimo e Imam oculto). El autor ofrece análisis literarios y una tipología útil de estas narrativas que aparecen en las fuentes Duodecimanas desde el siglo X de nuestra era hasta la era moderna. El último ensayo, el artículo 14 “An Absence Filled with Presences: Shaykhiyya Hermeneutics of the Occultation” está dedicada a la conexión entre la escatología, la creencia mesiánica y el misticismo en las enseñanzas de la escuela tardía shiíe persa de la Shayjiyya. En referencia a los maestros de la Shayjiyya, sus oponentes, los clérigos teólogos juristas y el movimiento Babi, el autor una vez más toca la relación problemática entre el místico y sus adversarios ortodoxos. Otro tema relacionado en este artículo es la diferencia de opiniones entre los autores shiíes con respecto al papel sociopolítico de los eruditos religiosos en ausencia del Imam.

La espiritualidad del Islam shiíe ofrece al lector análisis profundos de diversos asuntos relacionados con la naturaleza y la historia de la fe shiíe, desde sus orígenes en las fases más tempranas de la historia islámica, hasta su consolidación y cristalización durante el periodo Abbasi, hasta los desarrollos en el pensamiento shiíe en generaciones posteriores y en la era moderna. Aunque el autor se centra principalmente en la literatura clásica shiíe compuesta en árabe durante los tiempos Abbasi, no obstante abarca un aspecto impresionante y amplio de fuentes primarias, sunni y shiíe, árabe y persa, que data de todos los periodos de la historia shiíe y pertenece a diferentes géneros: escritos historiográficos, obras jurídicas y teológicas, compilaciones de hadith, comentarios del Corán, tratados místicos, y poesía, etc. Además, las numerosas referencias a los estudios modernos en persa son también beneficiosas dado que los académicos occidentales no siempre están al tanto de la erudición iraní actual o de la erudición árabe, ya sea el caso. Todos estos factores dan testimonio de la gran erudición del autor y de su amplia perspectiva en cuanto a la historia y el pensamiento shiíe.

The spirituality of Shi’i Islam se ocupa principalmente de la dimensión esotérico-mística de la fe shiíe, y esto constituye su contribución muy significativa. A este respecto, la obra del autor puede considerarse como una continuación de la gran obra de Henry Corbin, que trató de llamar la atención de los occidentales sobre el aspecto esotérico-místico de la tradición shiíe, enfatizando el rol central desempeñado por los shiíes en la historia del esoterismo y del misticismo islámico. Sin embargo, a diferencia de Corbin, quien consciente y deliberadamente evitó el uso de herramientas histórico-filológicas en su tratamiento de las fuentes shiíes, prefiriendo como lo hizo al llamado enfoque fenomenológico, el autor del volumen actual es bastante cuidadoso al basar sus observaciones y conclusiones únicamente en los textos y en sus contextos históricos. Al emplear un enfoque filológico-histórico riguroso, la lectura del autor de las fuentes primarias es de hecho sólida y meticulosa.

Desafortunadamente, la dimensión esotérico-mística de la fe shiíe, no es del todo obvia para los académicos y para el público más educado de occidente, de ahí la importancia de la obra del autor (así como el de Corbin antes que Moezzi). Como explica el propio autor en el prefacio de este volumen y en otros, muchos académicos modernos se equivocan al centrarse exclusivamente en los aspectos políticos, sociales y económicos del mundo shiíe, en detrimento de sus dimensiones intelectuales, espirituales y esotérico-místicas. Este lamentable estado de cosas se debe entre otras cosas, a las circunstancias particulares en que se han desarrollado los estudios shiíes en el occidente: fue principalmente después de la revolución islámica iraní del año 1979 y después del surgimiento del fundamentalismo moderno shiíe que los académicos occidentales comenzaron a tomar un serio interés en esta facción islámica tan importante. En consecuencia, la atención académica se dirigió principalmente hacia la política, la sociedad y la economía, y no hacia el esoterismo ni al misticismo. Además, dado que muchos estudiosos consideran que el surgimiento histórico y el desarrollo de los shiíes son esencialmente un fenómeno político, perciben las doctrinas shiíes formuladas a lo largo de los siglos, como meros intentos de legitimar el reclamo político del poder de los Imames. Sin embargo, los aspectos políticos, sociales, económicos, esotéricos y místicos de la Shi’a no son mutuamente excluyentes, sino que deberían entenderse como expresiones diferentes e igualmente significativas de un mismo fenómeno.

El punto focal de la fe shiíe es la figura del Imam, descendiente de ‘Ali ibn Abi Talib, el primo y yerno del Profeta Muhammad y de su esposa Fatima, la hija del Profeta. En consecuencia, el núcleo de The Spirituality of Shi’i Islam es la segunda parte de este volumen, en la cual el Imam es retratado desde varias perspectivas las cuales reflejan su función básica como intermediario ontológico entre lo Divino y la creación. Los artículos en la segunda parte, así como la mayoría de los otros artículos en este volumen, habían formado inicialmente la serie que fue denominada por el autor Aspects de l’imamologie duodecimaine. Varias discusiones en estos artículos son elaboraciones sobre cuestiones que el autor había tocado en su Le Guide divin dans le shi’isme originel de 1992, una obra dedicada exclusivamente a la imagen del Imam en la literatura temprana shiíe. Una revisión completa de los numerosos temas discutidos por el autor en la segunda parte de The spirituality of Shi’i Islam estaría más allá del alcance de esta breve reseña. No obstante, nos gustaría destacar tres temas en particular, para demostrar la relevancia de esta obra para el estudio del misticismo islámico en general:

  • Los Imames como los nombres Divinos: En varias tradiciones shiíes encontradas en las fuentes Duodecimanas y también en las escrituras ismailíes, los Imames son identificados con los nombres Divinos. De acuerdo a la explicación del autor, esta correspondencia entre los Imames y los nombres Divinos está basado en dos principios principales: primero, la esencia Divina está más allá de la comprensión humana, y por lo tanto, sus nombres y atributos como se revelan en el Corán y en el Hadith son los únicos medios por el cual uno puede obtener el conocimiento Divino. Este principio también lo comparten los teólogos islámicos. Sin embargo, de acuerdo con el segundo principio el cual es exclusivo de la cosmovisión shiíe, ‘ibada (adorar a lo Divino) sólo se puede lograr adorando a los Imames que es por ma’rifa (conocimiento o reconocimiento), que se mantienen en la walaya (fieles) y por mahabba (el inmenso amor). De ahí la asociación radical en la literatura shiíe entre los Imames y los nombres Divinos: es solo por medio de los Imames, cuya realidad ontológica-metafísica corresponde a los nombres Divinos, que uno puede alcanzar el conocimiento Divino.
  • Las raíces divinas de los Imames y su existencia anterior a la creación: El motivo de la nur Muhammad (luz de Muhammad) que aparece en varias tradiciones sunnis y shiíes ha sido analizado a fondo por U. Rubin, y en su contexto shiíe, por nuestro autor. En estas tradiciones, el Profeta Muhammad es percibido como la expresión terrenal-histórica de un ser primordial descrito principalmente como una luz creada por lo Divino, a veces de la misma luz Divina. En varias tradiciones, este ser asume dimensiones cosmológicas y funciones cosmogónicas. En la literatura shiíe, estos motivos se aplican igualmente a ‘Ali y Fatima y a sus descendientes, los Imames. Así, desde esta perspectiva shiíe, el Imam histórico es esencialmente una expresión terrenal del Imam cósmico, arquetípico y metafísico, que a su vez, funciona como un lugar de la manifestación Divina o como un ser teofánico.
  • Técnicas meditativas para la visualización del Imam: Quizás una de las afirmaciones más intrigantes del autor, es que ya en el periodo formativo temprano de la tradición shiíe, la técnica conocida como al-ruya bi-‘l-qalb (visión con el corazón) ha tenido práctica por los creyentes shiíes. Esta técnica mística se basa en la suposición de que el creyente shiíe es capaz de visualizar a lo Divino, es decir, en su aspecto manifiesto, no en su esencia oculta con el corazón. Esta visualización, descrita como la visión de la luz, se lleva a cabo por medio del ‘aql (intelecto espiritual-místico) localizado dentro del corazón del creyente. El corazón, la luz y el intelecto involucrados en este proceso son vinculados a la esencia del Imam, constituyendo para el creyente un Imam interno. Como se mencionó anteriormente, el conocimiento del Imam equivale al conocimiento Divino en su aspecto externo-manifiesto, y consecuentemente, el creyente puede visualizar a lo Divino en su corazón por medio de su intelecto y la luz, es decir, por medio del Imam.

Estos tres temas, todos pertenecientes a la figura del Imam, resurgen en la literatura mística sunni en discusiones de los awliya (los amigos de lo Divino), quienes, de acuerdo con el misticismo sunni y en contra de la cosmovisión shiíe, no provenga de la familia del Profeta (al menos no en el sentido bio-físico). Por ejemplo, la asociación ontológica de los awliya con los nombres Divinos es una característica destacada en los escritos del célebre místico sunni andalusí Muhyi al-Din Muhammad ibn ‘Ali Ibn al-‘Arabi. Según Ibn al-‘Arabi, el amigo de lo Divino, especialmente en su capacidad como al-insan al-kamil (el ser humano perfecto), funciona como un intermediario ontológico entre lo Divino y la creación. Es en él y por medio de él que los nombres y atributos Divinos se manifiestan plenamente, de una manera equilibrada y armónica. De manera similar, el motivo de la nur Muhammad fue desarrollado por el famoso maestro sufí del siglo IX de nuestra era, Sahl al-Tustari, y especialmente por Ibn al-‘Arabi, cuyo conocido concepto de al-haqiqa al-Muhammadiyya (la verdadera esencia de Muhammad) tuvo un gran efecto en las siguientes generaciones de místicos. Al igual que la percepción shiíe del Imam, Ibn al-‘Arabi también ve al amigo de lo Divino o al ser humano perfecto como derivado de al-haqiqa al-Muhammadiyya y como un lugar de manifestación Divina. Finalmente, la visualización de la guía espiritual y las técnicas y prácticas meditativas relacionadas con ella también se conocen en la tradición mística sunni, y para el caso también de otras tradiciones místicas. De hecho, es muy posible que el mundo shiíe primitivo mismo, inspirado por diversas tradiciones preislámicas de tipo místico, esotérico y mítico, influyera en el misticismo sunni en los contextos tratados aquí. Otros temas relevantes analizados en la segunda parte de The spirituality of Shi’i Islam, por ejemplo, los poderes milagrosos de los Imames y sus ascensos a los mundos superiores (a veces acompañados por sus seguidores cercanos) también apuntan a la dimensión mística de la temprana tradición shiíe, además de sus aspectos esotéricos iniciáticos y espirituales tan bien dilucidados y enfatizados por el autor. Tal vez al referirse explícitamente a los primeros shiíes como una tradición mística o al menos como una tradición con fuertes tendencias místicas en vez de simplemente esotérica e iniciática, los eruditos en el campo del misticismo islámico se verían impulsados a ampliar las categorías tipológicas que emplean en su investigación y reconocerían el importante rol de la Shi’a en la historia del misticismo islámico en general.

Habiendo dicho esto, uno debe admitir que no está del todo claro cuántas de las tradiciones esotéricas y místicas analizadas por el autor en los diversos ensayos en la segunda parte de The spirituality of Shi’i Islam se remontan al periodo formativo de la Shi’a, por lo tanto, reflejan al primer Shiísmo como tal. Aunque estas tradiciones se atribuyen a los propios Imames, se puede mencionar en particular a Muhammad al-Baqir y a Ya’far al-Sadiq, sin embargo, ellos están contenidos en compilaciones posteriores, que data de la segunda mitad del siglo IX de nuestra era en adelante. Por otra parte, aunque las tradiciones esotéricas y místicas diferentes se originan en el mundo temprano shiíe, no es absolutamente claro si reflejan las enseñanzas de los Imames o las doctrinas de ciertos discípulos suyos, en particular, los que se conocen como ghulat (piedad religiosa extrema). De hecho, el autor pone en tela de juicio la suposición común entre los eruditos que los puntos de vista de los ghulat que son categóricamente distintos de los que sostienen los propios Imames. Sea como fuere, los problemas a los que se hace referencia aquí se complican aún más por el hecho de que los Imames parecen haberse adherido a la taqiyya, es decir, a la prudencia, ocultamiento de creencias verdaderas o disimulo, al exponer ciertas doctrinas shiíes. Similarmente, varios autores de las compilaciones mencionadas anteriormente emplean en sus escritos la técnica conocida como tabdid al-‘ilm (dispersión del conocimiento), es decir, la dispersión deliberada de contenidos secretos a través de una determinada obra o corpus literario. Finalmente, como el propio autor explica, debido a la influencia de una tendencia racional, teológica y legalista, los autores shiíes del siglo X de nuestra era en adelante intentaron suprimir y excluir de sus escritos diversas tradiciones de tipo esotérico, místico y mítico. Todos estos factores hacen que sea bastante difícil reconstruir las enseñanzas originales de los Imames y determinar si estas enseñanzas eran verdaderamente esotéricas y místicas en la medida de lo posible.

El concepto de al-ruya bi-‘l-qalb puede servir para ilustrar los problemas mencionados aquí. En sus discusiones sobre los aspectos prácticos-iniciáticos de al-ruya bi-‘l-qalb, es decir, las técnicas místicas-meditativas empleadas para visualizar al Imam, el autor se basa en varias fuentes que son predominantemente tardías, que datan del periodo Safaví en adelante, cuando el mundo shiíe mismo ya estaba influenciado por el misticismo sunni. Verdaderamente, ciertos elementos teórico-doctrinales pertenecientes a al-ruya bi-‘l-qalb están presentes en las tradiciones tempranas shiíes, a saber, el corazón del creyente, su intelecto místico-espiritual, luz Divina, la naturaleza Divina del Imam y el conocimiento o incluso la visión Divina. Sin embargo, no hay evidencia inequívoca de que las técnicas de iniciación a la meditación como la descrita por el autor ya hayan sido practicadas por los creyentes shiíes en el periodo formativo de la Shi’a, es decir, en los siglos VIII y IX de nuestra era.

Es cierto que los detalles relativos a la visión con el corazón, sus contenidos, sus modalidades, su función de iniciación y sus resultados son bastantes fragmentarios, alusivos y dispersos en una impresionante mayoría de tradiciones; una idea relativamente clara es posible solo a través del examen sistemático de las compilaciones. Estas tradiciones permanecen crípticas, y la literatura de los primeros imamíes no nos será de gran ayuda para penetrarlas; los detalles técnicos a los que aluden los Imames (modalidades de luces y colores, identificación de la luz del corazón con el Imam), no obstante nos invitan a buscar las llaves de los misterios mirando a los místicos. Dada la falta de información sobre este tema en los textos islámicos de la época, estamos obligados a buscar vínculos entre estos textos y las fuentes islámicas posteriores, esencialmente sus fuentes. A pesar de los problemas textuales-históricos a lo que nos referimos aquí, el autor afirma que la visión con el corazón podría haber sido la práctica espiritual por excelencia del imamismo temprano; los Imames lo presentaron como la condición de la adoración auténtica e indudablemente iniciaron a sus discípulos más cercanos a ella.

Estas cuestiones no solo son relevantes para la historia del pensamiento shiíe, sino que también se refieren al problema de los contactos tempranos entre la tradición shiíe y el misticismo sunni. Por ejemplo, parece que los místicos sunnis comenzaron a desarrollar sus propias ideas con respecto a la walaya de una manera sistemática y completa solo a partir del siglo IX de nuestra era en adelante y especialmente desde la segunda mitad de ese siglo posterior. Si varias concepciones shiíes del tipo esotérico y místico se originaron en el siglo VIII de nuestra era, en los círculos de los Imames tales como Muhammad al-Baqir y Ya’far al-Sadiq, uno puede suponer que los místicos sunnis del siglo IX de nuestra era que abordaron el tema de la walaya, a saber, al-Harith al-Muhasibi, Sahl al-Tustari, al-Yunayd y particularmente al-Hakim al-Tirmidhi estuvieron influidos, al menos hasta cierto punto, por las enseñanzas shiíes sobre este tema. Sin embargo, si las nociones esotéricas-místicas de la walaya se desarrollaron en el mundo shiíe posteriormente, durante el siglo IX de nuestra era, sería más razonable considerar el pensamiento shiíe y el misticismo sunni como dos ramas paralelas que provienen de las mismas raíces comunes, es decir, de las tradiciones esotérico-místicas islámicas y ciertos temas en el Corán y en el Hadith. Los estudios futuros de los hadith que tratan sobre la walaya y otros temas relevantes, seleccionados tanto de fuentes shiíes como sunnis y examinados en relación con sus contenidos así como sus cadenas de transmisión, pueden arrojar algunas respuestas a estas preguntas.

Las diversas cuestiones y los problemas planteados aquí apuntan a la gran relevancia de The spirituality of Shi’i Islam hacia el estudio del pensamiento shiíe y al misticismo islámico en general. Cualquier discusión futura entre los académicos sobre el surgimiento temprano y los desarrollos posteriores del misticismo islámico debe tomarse en cuenta esta obra tan encomiable.


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KITAB BASA’IR AL-DARAYAT

Basair al-darajat

Ponencia del Profesor iraní Mohammad Ali Amir-Moezzi, sobre los orígenes del esoterismo en el Islam: traducción comentada del Kitab Basâ’ir al-Darayât (narrado como una fuente fiable y uno de los libros más antiguos en hadith entre los shiíes) escrito por el Shayj Saffâr al-Qummî, y realizada en la École pratique des hautes études, Sección de ciencias religiosas, y publicada en el Anuario, volumen 100, París-Francia, en el año de 1991 de nuestra era.

El Kitab Basâ’ir al-Darayât es la compilación más antigua de las tradiciones dogmáticas duodecimanas que nos ha llegado. Pertenece a lo que hemos llamado, en nuestros estudios previos, la tradición original «esotérico no racional», tradición que domina al shiísmo imamí hasta cincuenta años tras la ocultación mayor y que se opone a la tradición «teológica-jurídica racional» que se ha convertido en la mayoría de aquella fecha y continua hasta ahora. La fecha de la redacción final del libro, efectuada seguramente entre el año 260 (comienzo de la ocultación menor) y el año 290 de la hégira lunar (fecha de la muerte del autor / 874-903 de nuestra era), así como la naturaleza de las tradiciones que lo componen adecuadamente en las fuentes, en las ideas y en las prácticas esotéricas en el Islam, donde la dimensión filosófica sólo es latente, pero en contra de una cierta mística y mágica teosofía omnipresente. De ahí la importancia capital del libro, no solo para la elaboración y redacción de la doctrina imamí, sino también para la comprensión de la génesis y la evolución de una espiritualidad esotérica en el Islam en general, en el shiísmo y las corrientes relacionadas en particular. Sin embargo, tanto el libro como su compilador seguían aún siendo desconocidos. En su casi totalidad, la literatura bio-bibliográfica imamí ha adoptado una actitud ambigua hacia el autor y su obra. Por un lado al respecto, es un autor que fue un discípulo directo del undécimo Imam y que fue uno de los maestros en hadith del célebre al-Kulaynî; por otro lado, es el hecho de que es el autor del Basâ’ir y se le niega a reconocerle ninguna fiabilidad como transmisor de las tradiciones que componen esta obra. Algunos autores, como Ibn Dâwûd al-Hillî en su Riyâl, o al-Ardabîlî en su Yâmi’ al-Ruwât, irán tan lejos como para dividir al autor, distinguiendo a un respetable Muhammad ibn al-Hasan ibn Farrûkh y a un despreciable Muhammad ibn al-Hasan al-Saffâr, autor del Basâ’ir. Muchas compilaciones como las de al-Kulaynî, de Ibn Bâbûye, o de al-Nu’mânî, para citar aquellos autores antiguos que pertenecen a la misma tradición que el autor, han sido meditados, comentados, cuidadosamente editados o traducidos al persa (la principal lengua actual del imamismo), la obra de Saffâr al-Qummî parece ser una víctima de un ostracismo casi absoluto y no existe edición digna del nombre y ninguna traducción.

La razón es probablemente, una vez más, la oposición racionalista / no racionalista y el hecho de que el Basâ’ir parece transmitir de una manera bastante metódica, la doctrina no racional de los Imames en su pureza original sin ningún tipo de preocupación de perdonar a los racionalistas, quizá por la simple razón de que en el momento de su redacción, sólo representaba una fracción muy pequeña. Sobre el autor solo sabemos algunas cosas, especialmente si confiamos únicamente en los registros que le son dedicados en las obras bio-bibliográficas imamíes como las del Shayj Abu Ya’far Muhammad ibn al-Hasan ibn Farrûkh al-Saffâr al-Qummî, quien fue contemporáneo del décimo y undécimo Imam; ‘Alî ibn Muhammad al-Naqî al-Hâdî y al-Hasan ibn ‘Alî al-‘Askarî. Según una indicación de al-Tûsî, que reunió varias obras posteriormente, nuestro autor-compilador fue un discípulo del padre del Imam oculto y le envió un masâ’if (cuestionario) que se titula al-Mumawwilla. De acuerdo con la lista elaborada por primera vez por al-Nayâshî, el autor había compilado 37 volúmenes de la mayoría de tradiciones de los cuales, como indican sus títulos, eran obras jurídicas (Kitâb al-salât, Kitâb  al-wudû’, Kitâb  al-yanâ’iz, Kitâb  al-ashriba etc.) Otros autores tienen un contenido de tradiciones doctrinales típicamente imamíes (Kitâb al-malâhim, Kitâb al-taqiyya, Kitâb al-mu’min, Kitâb maruwiyafî awlâd al-a’imma etc.) y finalmente el Kitâb Basâ’ir al-Darajât. Otras indicaciones biográficas sobre nuestro autor surgen de ciertos pasajes y algunas anomalías del Basâ’ir, pero por razones de lógica metodológica, preferimos dejar el análisis a estas indicaciones en el momento de la traducción. El título completo de la obra, al menos tal como aparece en la mayoría de los manuscritos es Kitâb  Basâ’ir al-darajât fî ‘ulûm âl Muhammad wa ma khassahum Allah bihi (el libro de las percepciones de los grados de la ciencia de los descendientes de Muhammad y lo que Allah ha reservado para ellos en este dominio). Es una voluminosa colección del año 1881 de hadiths duodecimano y se presenta como una especie de monografía sobre los diversos aspectos de la ciencia de los Imames, o lo que el autor-compilador ha juzgado como tal. Hemos traducido y comentado las primeras doce partes del capítulo 1. El espacio provisto para este resumen no nos permite exponer el conjunto de nuestro estudio, nos limitaremos a mencionar brevemente nuestro análisis de los términos ‘ilm (ciencia), ‘âlim (el que posee y obtiene el ‘ilm) y el muta’allim (el que recibe el ‘ilm), conceptos clave que subyacen a todo el libro y las primeras siete partes del libro, explícitamente basados en estos términos en particular. Al continuar nuestro estudio de la noción del ‘ilm imamí en su etapa anterior, creemos que podemos hacer las siguientes conclusiones.

Los orígenes del ‘ilm son cuádruples:

  • Las fuentes celestiales: El Imam recibe la inspiración a través de los ángeles y la entidad celeste al-Rûh; el Imam es capaz de un ascenso celestial para renovar y aumentar su ‘ilm.
  • Las fuentes ocultas: La adquisición del ‘ilm puede realizarse por la “columna de luz” en la que el Imam visualiza el objeto de su búsqueda, por dos fuerzas sobrenaturales que perforan su tímpano o marcan su corazón, por medio de la adivinación (ciencia de las letras, astrología, litofania…) o mediante la comunicación con los muertos.
  • Las fuentes escritas: Los libros sagrados de los profetas anteriores y la versión integral del Corán que solo lo poseen los Imames, así como los escritos secretos como el Yafr, la Yâmi’a, o el Mushaf de Fâtima, el Libro de las genealogías, el Libro de las aflicciones y desventuras, el Libro de la Gente del Paraíso y aquellas del Infierno, etc.
  • Las fuentes orales: Las enseñanzas orales de los Imames impecables anteriores en remontar su cadena hasta el Profeta.

Vayamos a los modos de transmisión del ‘ilm; este es el componente esencial de la Luz que es lo impecable. Su transmisión tiene lugar sólo de dos maneras complementarias e interdependientes: En el plano exotérico, por la sustancia seminal a través de la genealogía natural de los Imames y en el plano esotérico, a través de la enseñanza iniciática mediante su genealogía espiritual. El ‘ilm no solo está aquí, sino sospechamos, de un saber intelectual y teórico; es una parte integral del ser del Imam y en su transmisión, como es el caso en nombradas tradiciones mágicas, interviene en los factores orgánicos del cuerpo físico: se dice por ejemplo, que justo antes de su muerte, el Imam posa una de sus manos sobre su propio pecho y la otra sobre la de su sucesor y le transmite de esta manera todo su ‘ilm; también es posible que el sucesor ponga su mano sobre el pecho de su predecesor para recibir el ‘ilm. Según los datos bastantes recurrentes, un Imam impecable transmite su ‘ilm al introducir su sudor o saliva en los poros de la piel, la boca o los ojos de su sucesor. En cuanto a la naturaleza del ‘ilm, este se presenta como siendo la razón y el interés de la creación. Desde la iniciación primordial en el mundo pre-existencial del Pacto hasta la iniciación universal del Mahdî hacia el Fin de los Tiempos a través de la enseñanza secreta de los Imames de los diversos profetas de la historia sagrada de los ciclos de la humanidad, el ‘ilm atraviesa y marca todas las fases de la creación. Si sucedió fue porque Allah quería que las criaturas lo conocieran a través del ‘ilm; o cuando sabemos que de acuerdo con el shiísmo, el Imam ontológico es la manifestación por excelencia de lo que la Divinidad puede manifestar, el Deus Revelatus, en tanto como Hombre Perfecto y Guía cósmica. Podemos decir que el Imam cósmico es el objetivo, el alfa y la omega, el Secretum Secreîorum, es decir, el contenido último del ‘ilm, mientras que el Imam histórico es su poseedor y custodio. En tal contexto y frente a tales datos, el antiguo ‘ilm imamí no puede ser entendido, como es el caso en el sunnismo y al mismo tiempo como en el caso de un imamismo racional posterior, en el sentido de “ciencia religiosa”, la del Corán y la del hadith en particular.

De hecho designa, en la boca de los Imames, un cuerpo de conocimiento de orden iniciático que constituye lo esotérico de la ciencia religiosa propiamente dicha, pero también, con frecuencia se cree que abarca y va mucho más allá de lo segundo. El ‘ilm puede por lo tanto traducirse aquí como Ciencia secreta o Ciencia iniciática, el ‘âlim (es decir el Imam) por Sabio o Maestro iniciático, y el muta’allim (es decir, el verdadero shiíe por discípulo iniciado). El reconocimiento de la técnica de los términos (esto está lejos de ser siempre obvio porque muchos términos tienen una apariencia totalmente anodina, que es precisamente el caso del ‘ilm) y el hecho de desenredar los diversos niveles semánticos de las tradiciones destinadas sin duda a diversas categorías de fieles, constituye una de las principales claves de una adecuada inteligencia de esta difícil obra. Tomemos el ejemplo de la primera tradición del Basâ’ir, la que abre el libro y de una manera determina su alcance; es el célebre hadith profético: talab al-‘ilm farîda ‘ala kulli muslim. En un primer nivel, destinado a los fieles menos avanzados, incluso a los auditores sunnis que asistieron a ciertas sesiones de enseñanza de los Imames, el hadith se comprende según una lectura que no va en contra de la ortodoxia: la búsqueda de la ciencia religiosa es un deber canónico para todo musulmán. Pero en un nivel más técnico, propiamente imamí, el ‘ilm es comprendido como la Ciencia secreta iniciática; o según el razonamiento de los Imames, esta Ciencia no puede ser obligatoria para ningún musulmán, puesto que por su propia naturaleza, está destinada a una minoría de élites. Además, en el léxico imamí, el musulmán (simple musulmán exotérico) es opuesto a los mu’min (fiel iniciado de los Imames), todavía son dos términos técnicos con apariencia banal. En este nivel, la última palabra del hadith ya no se puede leer como muslim sino como musallim, que tiene la misma grafía que el anterior y es uno de los muchos nombres técnicos del iniciado fiel, el que es totalmente sumiso a su maestro iniciático que es el Imam. La tradición profética será aquí traducida por: “la búsqueda de la ciencia secreta es una obligación de culto para cualquier iniciado”. El resto de la obra del autor intentará determinar esta obligación y presentar las múltiples facetas.


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EL PENSAMIENTO PRIMIGENIO SHIÍE

early shii

«El pensamiento primigenio shiíe: Las enseñanzas del Imam Muhammad al-Baqir», es un texto escrito por la Dra. Arzina R. Lalani, y publicado en la editora I.B. Tauris, Londres y New York, en el año 2000. El libro es una guía de lectura de la postura del Imam al-Baqir y la doctrina del imamato.

La comunidad musulmana es, y ha sido siempre pluralista. Dentro de algunas décadas tras la muerte del Profeta Muhammad (saww), el mundo islámico se convirtió en un mosaico de culturas. La pluralidad cultural fue igualada por una pluralidad de ideas y doctrinas. Inmediatamente después del Profeta, la naciente comunidad islámica enfrentó su primera crisis en torno al tema del liderazgo de los musulmanes: ¿Quién debería dirigir la comunidad tras el Profeta? Los musulmanes estaban divididos sobre esta cuestión, y a su debido tiempo, sirvió como un trampolín del que surgieron varias concepciones de autoridad, la más importante de las cuales fueron asociados con los shiíes, sunnis y jariyíes (si bien es cierto que los jariyíes fueron el primer grupo en separarse del cuerpo principal de los musulmanes, en la actualidad forman parte del wahabismo salafi en algunos países). Es importante señalar que si bien el ímpetu para estas interpretaciones existió desde los tiempos más remotos en la historia islámica, fue solo durante un largo período que las doctrinas y creencias de las comunidades shiíes y sunnis se cristalizaron.

En contraste con la naturaleza múltiple de estos desarrollos en la historia islámica primitiva, la erudición moderna en este período estuvo coloreada hasta hace poco por el punto de vista sunni. Entre otras razones, esto se debió en parte a la falta de acceso de las fuentes shiíes de los académicos. El trabajo de los eruditos tales como Vladimir Ivanow, Louis Massignon y Henry Corbin, hicieron un largo camino para rectificar la situación sacando a la superficie numerosas obras shiíes. Uno de los resultados valiosos de la revolución iraní en 1979 fue el incremento en el interés académico de la historia y las doctrinas de los musulmanes shiíes. A pesar de estos desarrollos, todavía se puede argumentar que la primera fase del Islam shiíe no ha recibido la atención que se merece. Por lo tanto, en este contexto, el trabajo de la Dra. Arzina R. Lalani en la historia temprana shiíe es una contribución oportuna.

El libro es la primera reseña sistemática de la vida, el trayecto y las enseñanzas del Imam Muhammad al-Baqir, uno de los musulmanes eruditos del siglo II de la hégira lunar (siglo VIII de nuestra era). Usando fuentes shiíes ignoradas, tanto ismailíes como duodecimanos, el texto intenta resaltar las contribuciones intelectuales del quinto Imam al-Baqir. Estas contribuciones son situadas dentro del entorno religioso, social y político de la época. Se presta especial atención al rol vital del Imam al-Baqir en la formulación de la función y naturaleza del imamato.

Aquellos lectores interesados en el desarrollo de la idea del imamato, encontrarán en este libro un valor particular. También atraerá a aquellos interesados en la historia shiíe primigenia, así como en la historia de las ideas y la relación entre el pensamiento y la comunidad en general.

El hecho de que muy pocas obras shiíes están realmente disponibles desde la época del propio Imam al-Baqir, hace que la tarea de cualquier autor sea difícil de examinar a través de las fuentes y establecer la autenticidad de la información. En vista de esto, la amplitud de las fuentes utilizadas en el libro es encomiable. Muchas de las fuentes usadas en el estudio pertenecen al siglo III (siglo IX de nuestra era) de la hégira lunar de la historia islámica. Por lo tanto, estas fuentes retratan el estatus del Imam al-Baqir como se percibe más de un siglo después de él. Los escritores de estas fuentes seguramente habrían sido influenciados por las condiciones políticas, intelectuales y sociales de su tiempo. En otras palabras, estas fuentes posteriores representa no solo las creencias de los musulmanes de aquel tiempo, sino que constituye el espejo en la cual la conciencia shiíe reveló sus propias aspiraciones.

Estructura del libro

El primer capítulo traza los desarrollos en la historia shiíe desde Mawlana ‘Ali hasta el Imam al-Baqir. En este contexto, también se discute el surgimiento de otros movimientos intelectuales, religiosos y políticos. El capítulo proporciona un resumen lúcido de los eventos clave hasta la época del Imam al-Baqir. Unidos por su lealtad hacia Mawlana ‘Ali (as), el movimiento shiíe en ese tiempo consistía en varios grupos dirigidos por diferentes miembros de la familia gradualmente creciente del Imam ‘Ali ibn Abi Talib.

El segundo capítulo se centra en la idea del imamato antes de la época del Imam al-Baqir. Tras Mawlana ‘Ali, Muawiya había sentado las bases de la dinastía Omeya. Muchos seguidores de los Ahlul-Bayt (la familia del Profeta) consideraban a los Omeyas como usurpadores de la guía política de los musulmanes. El capítulo argumenta que si bien se dice que el apoyo a la familia del Profeta existió desde los primeros tiempos en la historia islámica, el evento de Karbala proporcionó un punto focal para la articulación de sentimientos para la familia del Profeta, así como en contra del gobierno de los Omeyas. Karbala, donde el Imam Husayn y sus compañeros fueron martirizados, marca el punto culminante de la persecución Omeya hacia los Ahlul-Bayt. Por lo tanto, la tragedia de Karbala, sirvió como un símbolo religioso-político que dio significado y emoción a varios movimientos shiíes. La autora analiza varios de estos movimientos y veremos algunos de estos a continuación.

En el capítulo tercero, son discutidos la vida y el trayecto del Imam al-Baqir. Cuando el padre del Imam al-Baqir, Imam Zaynul-‘Abidin, muere en el año 94 de la hégira lunar (714 de nuestra era), hubo un desacuerdo entre los shiíes acerca del sucesor legítimo como el Imam entre los diversos descendientes de Mawlana ‘Ali. Por lo tanto, varios grupos reclamaban el imamato para sus líderes. La Kaysaniyya y la Zaydiyya fueron los más destacados de estos grupos.

El capítulo cuarto, se discute la doctrina del imamato del Imam al-Baqir, explicando los versículos coránicos y el hadith. Este capítulo es de hecho el corazón del libro. Analiza detenidamente las características distintivas de la proclamación al imamato del Imam al-Baqir y proporciona algunas razones para su éxito.

Los capítulos del quinto al séptimo se discuten las contribuciones del Imam al-Baqir al debate teológico, al desarrollo de la literatura del hadith y al campo de la jurisprudencia.

La vida y los tiempos del Imam al-Baqir

Nacido en el año 57 de la hégira lunar (677 de nuestra era), el nombre completo del Imam al-Baqir fue Muhammad ibn ‘Ali ibn Husayn ibn ‘Ali ibn Abi Talib. Alrededor de aquel tiempo, Muawiya ya había fortalecido su gobierno y estaba buscando el juramento de lealtad para su hijo Yazid, sentando así los cimientos de la dinastía Omeya. De acuerdo a las tradiciones shiíes, Imam al-Baqir sucedió al imamato en el año 94 de la hégira lunar (714 de nuestra era) en Medina tras la muerte de su padre, Imam Zaynul-‘Abidin.

Como se mencionó anteriormente, las divisiones sobre la cuestión de quien debería liderar la comunidad musulmana a través del tiempo se volvieron extremadamente complicadas. A lo largo de los primeros tres siglos en la historia musulmana, muchos otros temas también se llevaron a cabo en debates y discusiones entre diferentes escuelas de pensamiento. Estos temas incluyen la definición de un verdadero musulmán, la cuestión de la responsabilidad humana y el libre albedrío. Un autor ha comparado la naturaleza dinámica de estos y otros debates político-religiosos con reacciones químicas, a diferencia del precipitado que queda una vez que las reacciones han seguido su curso. Implícito en este dinamismo estaba el deseo de vivir de acuerdo con los ideales del Islam dentro del contexto del tiempo cambiante. Las personas con sentimientos shiíes buscaban la guía de sus Imames para lograr este objetivo. Este deseo fue también el motor detrás de los intentos, particularmente en la ley, de crear un sistema que proporcione una forma de vida en línea con los ideales del Islam.

En la vida del Imam al-Baqir, uno ve un reflejo de los venturosos tiempos en que vivió. Su vida refleja un compromiso concertado con las ideas más destacadas de su tiempo, lo que le permitió dejar su huella en la vida intelectual de la época. Sin embargo, el Imam no fue un revolucionario y opuesto a la revuelta armada contra los Omeyas. Abogó por lo que la autora llama “la idea de un imamato no rebelde” y buscó atraer seguidores a través de la pluma en lugar de la espada. Su título baqir al-ilm, significa que alguien divide el conocimiento abierto, describe sucintamente su enfoque a los problemas de su tiempo. La autora explora el significado de este título, especialmente su importancia para fortalecer los vínculos espirituales del imamato entre el Profeta y el Imam al-Baqir. En la tradición islámica, el conocimiento fue a veces concebido por analogía del árbol con raíces y ramas. La idea de dividir el conocimiento puede implicar esta comprensión análoga del conocimiento, y según la Dra. Arzina R. Lalani, sugiere que el Imam al-Baqir era considerado como alguien que podía ir a las raíces o principios del conocimiento.

El libro saca a relucir las contribuciones del Imam al-Baqir en varias áreas. Aquí, nos enfocaremos en su articulación de la doctrina del imamato para ilustrar las preocupaciones sociales y políticas de su tiempo y su respuesta a ellas. Como se mencionó anteriormente, hubo muchos demandantes al imamato durante el tiempo del Imam al-Baqir. Una breve discusión de esto puede proporcionar información útil al respecto.

La Kaysanniya fueron grupos que trazaron su demanda al imamato a través del tercer hijo de Mawlana ‘Ali, Muhammad ibn al-Hanafiyya a través de su esposa Khawla de los Banu Hanifa, con quien se casó después de la muerte de su primera esposa Hadrat Fatima. Las diferencias en cuanto a quien era el Imam legítimo de esta línea crearon varias ramas dentro de la Kaysaniyya. Una característica importante de estos grupos fue la idea del nass (designación explícita del sucesor) como la base de su demanda de sucesión. Como veremos, la idea del nass también jugó un rol importante en la formulación del imamato del Imam al-Baqir.

Otro grupo de personas en ese momento dio su apoyo a Zayd, el medio hermano del Imam al-Baqir. Más tarde el grupo se conocería como la Zaydiyya. Si bien existen diferencias entre los historiadores sobre los motivos de las demandas de liderazgo de Zayd, con el tiempo, el rasgo distintivo de su grupo fue su posición de que el Imam tendría que ser capaz de lanzar un levantamiento contra los gobernantes ilegítimos, que en este caso fueron considerados los Omeyas. Por lo tanto, articularon los criterios de liderazgo en términos políticos y militaristas. Además, no otorgaron ningún significado a la sucesión hereditaria y al nass.

Una conclusión importante extraída por la autora de esta diversidad de grupos es que para la mayoría de los primeros simpatizantes shiíes no importaba quien era el líder, siempre que fuera un Hashimí (es decir, aquellos que pertenecieron a la tribu de Banu Hashim, derivando su nombre del bisabuelo del Profeta, Hashim ibn Abd Manaf). Estos grupos e individuos estaban tratando de obtener apoyo popular y sus concepciones del imamato eran en parte, un llamamiento a las necesidades de las personas a las que trataban de convencer.

Además, en muchos de estos primeros movimientos shiíes es difícil separar los sentimientos religiosos de las aspiraciones sociales. Como se mencionó anteriormente, el gobierno Omeya fue rechazado en varios sectores de la comunidad. Las fuentes del resentimiento fueron muchas y variaban desde la desigualdad racial hasta el sentimiento de usurpación del derecho de la familia del Profeta. Uno de esos grupos descontentos fue llamado los mawalis. Estos eran musulmanes no árabes quienes estaban apegados a las tribus árabes para la protección y el estatus. Les molestaba el bajo estatus que se les daba y su adhesión a las causas shiíes fue una de las formas en que expresaron esta insatisfacción.

Imam al-Baqir reivindica el imamato

La exposición del imamato del Imam al-Baqir, debe verse en el contexto social e intelectual antes delineado: la naturaleza atrincherada y opresiva del gobierno Omeya, las disputas sobre la cuestión del liderazgo y el surgimiento de grupos descontentos. No hacerlo sería, en palabras de Durkheim, separarlo de las fuentes vivientes de donde fluye; es para hacer que sea imposible de entender. Sin embargo, como lo señala la autora, el shiísmo generalmente ha sido explicado con referencia a factores políticos y sociales. Se debe poner más énfasis en el fenómeno religioso del Islam Shi’a. Sin sacrificar el contexto social, el objetivo clave del libro es contribuir a esta última necesidad. Por lo tanto, la autora se centra en los argumentos religiosos para la demanda del Imam al-Baqir al imamato.

Los puntos más destacados de la teoría del imamato del Imam al-Baqir se pueden resumir de la siguiente manera: se establece desde el Corán y el hadith que el Profeta designó al Imam ‘Ali como su sucesor. Esta nass (designación explícita) fue acompañada por el Profeta legando su ilm (conocimiento) y su nur (luz) a Mawlana ‘Ali. El ilm y nur que el Imam posee en virtud del nass lo vuelve masum (infalible, inmaculado), o protegido del error y el pecado. El capítulo cuarto del libro es esencialmente una elaboración de esta teoría, y también hay una discusión muy accesible de los términos ilm, nur e isma. El lector puede encontrar esta discusión particularmente útil por su trasfondo histórico de estos términos.

El enfoque del Imam al-Baqir para establecer una base coránica para el imamato consiste en comentar ciertos versículos del Corán y proporcionar una interpretación para respaldar su afirmación. Estas interpretaciones eventualmente formaron de la articulación del concepto del imamato por muchos escritores shiíes posteriores tales como el jurista ismailí, al-Qadi al-Numan y el erudito duodecimano, Yaqub al-Kulayni.

En la época del Imam al-Baqir, las tradiciones del Profeta también estaban ganando importancia como fuentes importantes de teología y ley islámica. Por lo tanto, el Imam adujo más pruebas en apoyo a su demanda del imamato desde las tradiciones del Profeta. Vio el famoso evento de Ghadir Jum y el hadith del Profeta relacionado hacia su persona como una de las tradiciones más importantes en este sentido. Al discutir esta y otras tradiciones, la Dra. Arzina R. Lalani saca a relucir las controversias y diferencias de opiniones que surgieron en torno a las palabras o frases particulares.

Lo que es particularmente interesante es que la autora dirige las interpretaciones shiíes y sunnis de los versículos y tradiciones particulares del Profeta discutidas por el Imam al-Baqir para respaldar su afirmación. Por lo tanto, el lector tiene la oportunidad de ver la naturaleza controvertida del concepto del imamato en aquel tiempo. Esto también ayuda a crear una discusión más informada sobre la historia temprana de este concepto fundamental del Islam shiíe.

Se puede ver que el Imam al-Baqir abogaba por una visión del imamato que ha sido pacifista y no militarista. En retrospectiva, esto refleja una evaluación realista de la situación política de la época en que los Omeyas fueron militarmente inexpugnables. El Imam estaba enfatizando un rol espiritual e intelectual para sí mismo en oposición a lo político. Su énfasis en la nass le dio ventaja sobre otros contendientes para el imamato debido a su prestigiosa genealogía, ya que tanto su abuelo paterno como su abuelo materno eran los nietos del Profeta. En un momento cuando la genealogía desempeñaba un rol importante en la definición del estatus de uno, este énfasis en la nass no solo ayudó a poner orden en la complejidad de la situación, sino que también proporcionó una base sistemática para una fuente estable de autoridad. Su énfasis en el conocimiento de autoridad o ilm, estaba en línea con su intento de crear un concepto pacifista del Imam.  En lugar de la espada, la fuente de legitimidad fue redefinida para fluir desde la pluma y del intelecto. Como las dos principales ramas shiíes (ismailíes y duodecimanos), trazaron su doctrina del imamato a través de los Imames Ya’far al-Sadiq y Muhammad al-Baqir, es razonable argumentar que la teoría del imamato explicada por el Imam al-Baqir finalmente resultó ser la más duradera de las teorías competentes.

Conclusión

Los últimos tres capítulos del libro destacan la contribución del Imam al-Baqir a otros discursos relacionados (teológicos y legales) de su tiempo. Muchas de sus formulaciones continuán proporcionando material fructífero para pensar sobre las cuestiones que enfrentaron los primeros musulmanes. Por ejemplo, su distinción entre Islam e iman (fe) continúa siendo una de las más citadas. También lidió con el siempre pertinente problema de la libre voluntad y la predestinación.

Durante el tiempo del Imam al-Baqir, la gente comenzaba a recopilar y comparar tradiciones auténticas del Profeta y del hadith. Al Imam se le atribuye la configuración del enfoque shiíe del hadith. En contraste con las compilaciones sunnis del hadith las cuales estaban confinadas a los dichos y actos del Profeta, los shiíes definen los hadith como las declaraciones del Profeta y de los Imames transmitidas a una generación posterior. Esta concepción del hadith se puede derivar de la teoría del imamato del Imam al-Baqir como el repositorio del conocimiento heredado del Profeta. Si bien la posición única del Imam al-Baqir en las colecciones de hadith shiíe no es sorprendente, sino también es estimado unánimemente en los círculos no shiíes como una de las autoridades más confiables sobre las tradiciones del Profeta.

El estudio de la vida y las enseñanzas del Imam al-Baqir es relevante para nosotros de varias maneras. La cuestión de la autoridad en el Islam sigue siendo tan pertinente y relevante en la actualidad como en el tiempo del Imam al-Baqir. Al lidiar con este problema, una perspectiva histórica bien informada es muy valiosa. Aquí, la vida y el pensamiento del Imam al-Baqir nos ayuda a comprender como evolucionó la doctrina del imamato en el período temprano de la historia islámica: sus interpretaciones de los términos tales como nur, nass e ilm son muy esclarecedores para entender el debate histórico sobre la cuestión de autoridad. Del mismo modo, sus respuestas a muchos temas perennes como la libertad y la responsabilidad humana son estimulantes y enriquecen nuestra comprensión de ellas. Sin embargo, su mayor legado radica probablemente en recordarnos que la vida intelectual en el Islam es capaz de comprometerse con las cuestiones y preocupaciones de su tiempo, una lección que vale la pena recordar hoy en día.


 

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