ASERCIONES TEOLÓGICAS EN EL ISLAM

بِسْمِ اللَّـهِ الرَّحْمَـٰنِ الرَّحِيمِ
الحمد للّه رب العالمين والصلاة والسلام على خير خلقه محمد وآله الطاهرين

Toda teología tiene en común dos dimensiones paralelas e interdependientes dentro de las actitudes básicas de la religión abrahamica, como es el caso del judaísmo, del cristianismo y del Islam en particular. Estas teologías son denominadas como catafática, que es la teología positiva; y la apofática, que es la teología negativa. Artículo compaginado y tomado del capítulo 1 Le paradoxe du monothéisme (1978) del islamólogo francés Henry Corbin.

Por teología catafática entendemos que es la vía positiva y afirmativa, la cual ofrece la posibilidad de conocer y concebir lo Divino a través del uso de la razón y del intelecto humano. Es la vía con el contacto de la realidad existencial, del espacio temporal y terrenal, y también es la vía de la creación concebida como un acto Divino o una obra Divina, convirtiéndose en el instrumento, mediante el cual se puede identificar los atributos, los nombres, y las cualificaciones del Creador.

Esta teología catafática es de carácter teológico y monoteísta, que postula una dogmática en sí, desarrollando el monoteísmo abstracto a través de una concepción racionalista. Los ulamâ’ (teólogos y eruditos) en el Islam, ven en este tipo de teología, un fundamento para su doctrina exotérica, exterior y por medio del cual deliberan sobre el concepto Divino de la profesión de fe monoteísta, designado como el tawhîd, que es el primer principio de la religión islámica.

El tawhîd, es la unicidad divina y los ulamâ’ desarrollarán sólo el punto de vista exotérico, exterior y dogmático mediante el pensamiento racional. Entonces decimos, que la teología catafática posee y abarca los aspectos de lo racional, de lo existencial y de lo exotérico; así como también, de la creación de la naturaleza y del universo y la de los atributos y de los nombres del Creador.

Por teología apofática, comprendemos que es la vía negativa, que se aparta del conocimiento positivo de lo Divino, es decir, que se aleja de aquella concepción catafática de la religión. La teología apofática es de carácter teosófico y teomonista, que postula una gnosis en sí. Para el intelecto humano, solo es posible concebir de lo Divino lo que no es; lo que conocemos y lo que comprendemos, nunca es lo Divino, sino una entidad finita. En árabe «entidad» o «ente» tiene el significado de mawyûd.

La comprensión real de la Divinidad es imposible, porque transciende la realidad existencial y transciende también la cognición humana, es decir, está más allá de nuestro entendimiento y de nuestra comprensión racional. Esta vía teológica es independiente de cualquier proceso de investigación racional y de cualquier especulación de lo Divino.

Estamos pues, ante un conocimiento trascendental que va a postular una gnosis, así la teología apofática solamente concierne a una visión de tipo teosófica y de este modo, los muta’allihûn (gnósticos y místicos) en el Islam, observaran el primer principio islámico del tawhîd con una visión esotérica, interior y ontológica. Esta vía sólo es posible concebirla o percibirla en el silencio, en la meditación, en la contemplación y en la adoración al misterio Divino. Entonces decimos, que la teología apofática postula y abarca los aspectos de lo suprarracional, de lo metafísico y de lo esotérico; así como también, la de concebir lo incognoscible y lo incomprensible de lo Divino.

Ahora bien, en el Islam, hay dos ramas conocidas que son los ahlul-sunnah o tassanun (sunnismo) y los ahlul-shî’ah o tashayyu’ (shiísmo), donde cada una de ellas postulará un aspecto de estas teologías, que enrumbaran así, el camino de los pensadores islámicos.

En el pensamiento sunni, comprende una visión de teología catafática, es decir, que contiene la vía de lo positivo, de la Deidad revelada y manifiesta, con todos los nombres y atributos que puedan darle. Claro está, que dentro de los ahlul-sunnah han habido grandes visionarios sufís como Ibn ‘Arabî, Rûzbihân Baqlî al-Shîrâzî, Yahya al-Suhravardî y tantos otros maestros del tasawwuf sunni, que más bien tendrán una vocación de tipo apofática, que de tipo catafática.

En el pensamiento shiíe, abarca por esencia la visión de una teología apofática, es decir, comprende la vía negativa, la vía de la Deidad oculta e incognoscible, que no puede recibir ni nombre ni atributo ni cualificación alguna que se le dé. Es el misterio de los misterios, «Es aquel ante quien desfallece la audacia del pensamiento», frase característica de Sayyidna Idris Imaduddîn, pensador ismailí del siglo XV de nuestra era.

Sin embargo, los ulamâ’ sunnis tienen una fuerte preeminencia, de carácter teológico-catafático en su doctrina, y si no hay un control determinado, puede generar en una exigencia intransigente de sometimiento a ésta en forma dogmática, y que a la postre puede terminar desarrollando un fundamentalismo, llegando incluso a postular un fanatismo; donde podemos apreciar hoy en día, en los medios de comunicación y en las redes sociales, a grupos sectarios que son los radicales y extremistas en el Islam sunni, justamente por este tipo de teología de visión catafática.

Similar caso ocurre en los ahlul-shî’ah, en donde aparece una escuela shiíe de vertiente duodecimana en Hilla (Iraq) en el siglo XIII de nuestra era, denominada la usûliyya (término árabe equivalente a fundamentalismo), escuela jurista y racionalista dedicada al estudio de las ciencias de los fundamentos islámicos, que va a tener una preeminencia absoluta en la Persia safávida del siglo XVI-XVII de nuestra era, y que continuará a lo largo de los tiempos hasta el día de hoy en el Irán actual. Los ulamâ’ shiíes postularan también una visión catafática, semejante a los ulamâ’ sunnis.

Por lo tanto, estos ulamâ’ shiíes llevan el mayor peso y la mayor responsabilidad, porque asumen otro tipo de teología distinta a la esencia principal de la teología apofática que postula el shiísmo. Así, la escuela usûliyya mantiene una especie de rechazo, de alejamiento y de abandono, sobre la visión apofática, que no admite en su teología este tipo de visión transcendente.

No obstante, aún en los ahlul-shî’ah se mantiene la visión de la concepción apofática, que conservaran algunas escuelas, de estirpe duodecimana, como es el caso de la Escuela Shayjí, surgida en el siglo XVIII de nuestra era, que postula la renovación del tipo de teología apofática. Por otro lado, está la ramificación shiíe del ismailismo que se mantendrá vigente a esta concepción apofática; pues, en los ismailíes no hay variación alguna, y se han conservado así desde sus inicios hasta la actualidad.

En resumen, la mayoría de los ulamâ’ sunnis y shiíes postularan el tipo de teología catafática en el Islam, instrumentalizando, sistematizando y manipulando la concepción Divina, que a los ojos de los muta’allihûn se verá como una idolatría metafísica. Por otra parte, la diferencia que comúnmente conocemos entre los ahlul-sunnah y los ahlul-shî’ah, es más bien de tipo doctrinal, como punto máximo de la diferencia entre estas dos ramas en el Islam, más allá, de las diferencias político-sociales que podemos encontrar en las enciclopedias dedicadas a la historia de la religión islámica.

El concepto del Tawhîd

El tawhîd es el primer principio en la creencia islámica. En su forma verbal significa la proclamación al Único, es decir, proclama la unicidad Divina, la fe en la Deidad única y absoluta. El tawhîd es el conocimiento de Allâh, como la única Deidad sempiterna que aparece en el Sagrado Corán. La palabra Allâh es similar al término hebreo Elo’âh o al término arameo Elâh que comúnmente poseen las religiones semíticas como el judaísmo y el cristianismo.

Decimos que el tawhîd es el conocimiento de Allâh, el Altísimo en su señorío, el reconocimiento de su unicidad y la negación absoluta de semejantes como lo indica claramente la sura de la fe pura, que es la sura del monoteísmo del Sagrado Corán: «En el Nombre de Allâh, el Clemente, el Misericordioso. Di: Él es Allâh, único. Allâh el eterno. No ha engendrado ni ha sido engendrado. Y no hay nadie semejante a Él» (Suratul-Ijlâs [112]). Esta es la sura coránica que proclama la unicidad divina de Allâh que aparece en el sagrado Libro.

La palabra tawhîd se designa corrientemente a la profesión de fe monoteísta en el Islam. Consistente en afirmar lo siguiente: Lâ ilâha illâ Al-lâh (no hay divinidad excepto Allâh), es también la frase que se aplica a la shahâda (declaración o testimonio de fe) de alguien que toma el Islam como camino de vida; así, el converso al Islam dice lo siguiente: Ash-hadu an lâ ilâha illâ Al-lâh (atestiguo que no hay divinidad sino Allâh).

Este concepto de Lâ ilâha illâ Al-lâh, es el concepto del tawhîd ulûhî (monoteísmo teológico y exotérico) que postularan los mutakallimûn o los ulamâ’ en el Islam, de este modo los teólogos y eruditos deliberan sobre el concepto de Allâh, es decir, analizan en forma racional los fundamentos del concepto divino en el Islam, sea cual sea la escuela que adopten. Por ejemplo, en los ahlul-sunnah hay tres escuelas principales que son la mu’tazilah, la ash’ariyyah y la maturudiyyah, y también hay otras escuelas afines. Asimismo, dentro de los ahlul-shî’ah también está la rama que postulará este tawhîd ulûhî que es la ithnâ ‘ashariyya, la escuela de los duodecimanos o de los Doce Imames.

Los mutakallimûn o los ulamâ’ señalan diversas características al tawhîd ulûhî en niveles de gradación. Los ahlul-sunnah por ejemplo, señalan tres niveles: El primero es el Tawhîd al-Rubûbîyyah (la creencia en la unicidad del Señorío Divino), el segundo es el Tawhîd al-‘Ibadah (la creencia en la unicidad de la adoración Divina) y el tercero es el Tawhîd al-Asma’ wa’l-Sifât (la creencia en la unicidad de los Nombres y Atributos Divinos).

En cambio, los ahlul-shî’ah  de la rama duodecimana, señalan cinco niveles al tawhîd ulûhî, el primer nivel es el que corresponde al Tawhîd fî’l-Dhât (la creencia en la unicidad de la esencia Divina), que indica que Allâh es Uno, que no tiene semejante ni coparticipe, ni parecido ni equivalente, y que la esencia Divina es ilimitada, única, pura y elemental, en la cual no hay multiplicidad, no hay composición y no posee ningún atributo. El segundo nivel corresponde al Tawhîd al-Asma’ wa’l-Sifât, que es el mismo nivel que postula la escuela sunni, que indica la afirmación de los nombres y atributos de Allâh, mencionados en el Sagrado Corán y en el hadîth (narración tradicional) del Profeta Muhammad y de su noble familia Ahlul-Bayt. La majestuosidad de Allâh está calificada con todos los atributos de perfección de naturaleza positiva en la esencia Divina y que no se invisten con los atributos de imperfección de naturaleza negativa. El tercer nivel corresponde al Tawhîd fî’l-Jaliqiyyah (la creencia en la unicidad de la creación Divina), que indica que no hay creador más que Allâh y que la creación en su totalidad es creación suya. El cuarto nivel corresponde al Tawhîd fî’l-Rubûbîyyah, que es el nivel similar a la teología sunni, que indica que Allâh es el administrador, el planificador, el organizador, el sustentador y el dador del universo y del hombre. El quinto nivel corresponde al Tawhîd fî’l-‘Ubûdiyyah, que es el Tawhîd al-‘Ibadah de la teología sunni, que indica el sometimiento y la devoción a lo Divino como principio común y regla entre las religiones semíticas. Este nivel también indica las formas de adoración y entrega mediante la oración, el ayuno, la caridad, la peregrinación, el sacrificio, etc.

La palabra tawhîd, también nos indica que es un causativo, origen o causa de algo, que significa hacer uno, transformar en uno, unificar y este es el concepto del tawhîd wuyûdî (unicidad en el Ser único), que consiste en afirmar lo siguiente: Laysa fî’l-wuyûd siwâ Al-lâh (no hay en el Ser más que Allâh), postulado que reivindicaran los mutasawwuf (místicos sufís) y los muta’allihûn (gnósticos) en el Islam.

Ellos interpretarán desde diferentes perspectivas este concepto del tawhîd wuyûdî y entre los más nombrados en el tasawwuf (sufismo) sunni, está la escuela del monismo existencial del Shayj al-Akbar ibn ‘Arabî y sus continuadores como el Shayj Yunayd al-Baghdadî, Shayj al-Ghazâlî, Shayj ‘Abdul-Rahmân al-Yâmî, etc.

El concepto de la doctrina de ibn ‘Arabî es denominada wahdatul-wuyûd (la unidad trascendental del ser), que afirma que todo lo que existe solo puede existir porque es un aspecto de la realidad Divina, por lo tanto, un aspecto de la misma unidad Divina. Este postulado implica que el tawhîd significa en primer lugar, la fe y la creencia en la unicidad Divina, concepto admitido también en las posiciones teológicas sunnis y shiíes. En segundo lugar, postula la disciplina de la vida interna y externa a la luz de la fe, otro punto admitido por las escuelas teológicas citadas. En tercer lugar, la doctrina de ibn ‘Arabî postulará la experiencia de la unión y la unicidad con lo Divino, punto que no se admitirá en las escuelas teológicas sunnis y shiíes. En cuarto lugar, postula la concepción teosófica o filosófica de la realidad a la luz de la experiencia mística o gnóstica, punto también que los mutakallimûn o los ulamâ’ dejaran de lado.

En efecto, los dos primeros puntos son aceptados por todos los musulmanes en general, sin embargo, los dos puntos finales son la enseñanza estricta y particular en el tasawwuf sunni y en el i’rfân shiíe, que perciben lo Divino a través de una experiencia mística o gnóstica que es la experiencia más alta de la unicidad Divina, y también es la aniquilación del ego y la subsistencia con lo Divino. En este aspecto, aunque existen varios métodos entre los mutasawwuf sunnis y los muta’allihûn shiíes, el método más elaborado y detallado es la doctrina de la wahdatul-wuyûd de ibn ‘Arabî. No obstante, uno de los muta’allihûn shiíes del siglo XII de nuestra era, como es el renombrado Sayyid Haydar al-Âmulî, fue un gran admirador y seguidor de ibn ‘Arabî, y se separará en un momento de la doctrina del Shayj al-Akbar, criticando esta posición.

Anteriormente habíamos visto que el tawhîd es designado por el monoteísmo abstracto bajo la forma exterior y literal de la profesión de fe, conjuntamente con el analisis del tawhîd por los mutakallimûn o los ulamâ’ que señalan en niveles la instrumentalización del concepto divino de Allâh. Esto generará un peligro inmanente en el monoteísmo teológico, peligro patente en ellos que plantean y presuponen el concepto de Allâh como un ente supremo, es decir, el tawhîd ulûhî hace de Allâh no el acto puro del wuyûd (uno Ser), sino el acto de un mawyûd (un Ente), aunque esté infinitamente por encima de los demás entes, porque ha sido investido por el tawhîd ulûhî con todos los atributos perfectos y positivos concebibles llevados a su grado supereminente. Si Allâh es el wuyûd, Él mismo no sería propiamente un mawyûd, ni siquiera un ente supremo. Los  mutakallimûn o los ulamâ’ confunden el wuyûd como un ente supremo pereciendo en su tiempo y destruyen así el concepto del monoteísmo convirtiendo el tawhîd ulûhî en una idolatría metafísica.

Entonces decimos que solo una teología apofática puede abarcar el misterio del wuyûd, así el wuyûd trae a cada mawyûd a la existencia y el wuyûd mismo está más allá de toda existencia. Este es el misterio del wuyûd, el misterio del Uno que trae a cada ente al Ser como existente a su unidad.

Las fases de los niveles teológicos

Ahora bien, veamos las fases de los niveles teológicos en el Islam. La primera forma teológica, concierne al factor del monoteísmo teológico y exotérico que parafrasea el concepto de Lâ ilâha illâ Al-lâh, y que está aplicado a la doctrina del tawhîd ulûhî, doctrina que postula el monoteísmo de la unicidad, en la que los mutakallimûn o los ulamâ’ descifran racionalmente el concepto divino de Allâh en niveles jerárquicos. Esta primera observación va a ser denominada como la maqâmul-farq (la estación de la diferenciación o discriminación), que es la de la conciencia ingenua de los doctores de la ley, que distancian las cosas al exterior de sí mismas y deliberan sobre su concepto. La maqâmul-farq es la estación exotérica del monoteísmo teológico que proclama la unidad Divina como si fuera la de un Ente Supremo, el Ente que domina a los demás entes, sin vislumbrar siquiera la cuestión del Ser o la cuestión del acto de ser de esos entes. Así decimos que el tawhîd ulûhî solo encuentra su salvación y su verdad más que alcanzando la forma esotérica, esa que para la conciencia racionalista de los mutakallimûn o los ulamâ’ parece destruirle y cuyo símbolo de fe se enuncia en la formula Laysa fî’l-wuyûd siwâ Al-lâh, formula que es la de la wahdatul-wuyûd que postula el Shayj al-Akbar ibn ‘Arabî. Entonces el tawhîd ulûhî se eleva al nivel esotérico y gnóstico del teomonismo de la teología apofática.

Esta es la segunda forma del teomonismo esotérico, punto de vista denominado como la maqâmul-yam’ (la estación de la integración), pues las unidades dispersas son reunidas y totalizadas en un todo único, es decir, los entes son reagrupados en la unicidad. Pero del mismo modo que el nivel exotérico del tawhîd ulûhî, sufre una idolatría metafísica, también este nivel esotérico está amenazado por un peligro que surge de los errores sobre el sentido de la palabra Ser, un peligro latente que es la confusión cometida por algunos sufís entre la unidad del Ser y la unidad del Ente, y que está oculto en el enunciado mismo del teomonismo conocido como el monismo existencial. El monismo existencial va a tener este tipo de enunciado y que estaría en el nivel del ente, en el nivel mismo de lo múltiple, nivel que el teomonismo fundamenta el pluralismo de los entes. La confusión llega hasta la profesión expresada de una unidad del ente, por las afirmaciones de una identidad ilusoria, por la cual todo lo que es distinto al ente único es refutado de ilusorio y de inexistente.

Este es el punto de vista, que los muta’allihûn shiíes de la escuela de Isfahán del siglo XVII de nuestra era, observaron y reprocharon a un cierto número de sufís que habían caído en este error. Ahora bien, ¿Cómo los muta’allihûn de la época safávida observaron el procedimiento del Ser? Ellos interpretaron y concibieron el paso del wuyûd al mawyûd bajo la forma coránica imperativa del Kun (esto), término árabe que es la segunda persona del imperativo del verbo sum (sé) y que refiere al acto de la manifestación, al acto de la existencia. Por ejemplo, en la Suratu Ya Sin [36], ayat 82, el Sagrado Corán nos dice: «En verdad, su orden cuando desea algo es decirle: Kun fayakûn (¡Sé! y ello es).» Este kun fayakûn, tiene su referencia en el versículo coránico como un símbolo, que es el signo del poder creativo de Allâh. Es por el imperativo Kun como el ente es investido con el acto del Ser, por eso el ente es por esencia creatural, lo que es fuente y principio no puede ser un ente sino un Ser.

Aquí los muta’allihûn alcanzarán una tercera fase, que es la forma de la teología integral, punto de vista que se denominará la maqâmul-yam’ul-yam’ (la estación integral de la integración), es decir, es el pasar del todo indiferenciado al todo diferenciado de nuevo. Después de la integración de la diversidad en la unidad (segunda fase o forma), debe llegar la integración de la unicidad en la diversidad reconquistada. La maqâmul-yam’ul-yam’ es la visión integral de la Divinidad única y de las formas divinas múltiples, la unitotalidad se integra en la diversidad de sus partes componentes, es decir, la unitud del Uno unifico no es una unidad aritmética sino ontológica y debe ser representado por 1x1x1 y esto es lo que significa Laysa fî’l-wuyûd siwâ Al-lâh. En cambio, los entes múltiples actualizados por el uno unifico son representados por 1+1+1 que es la fórmula de Lâ ilâha illâ Al-lâh.

El Sayyid Haydar al-Âmulî, declara lo siguiente: «Quien contempla lo divino al mismo tiempo que lo creatural, es decir, lo uno al mismo tiempo que lo múltiple, ese sí es un unitario, un teomonista autentico en sentido verdadero. En cambio quien contempla lo divino sin contemplar lo creatural, es decir, al único sin lo múltiple, ese atestigua quizá la unidad de la esencia sin más, pero no integra la totalidad, en él no se realiza en acto esa integración.»

Con esto el Sayyid confronta la doctrina de la wahdatul-wuyûd de ibn ‘Arabî, sobrepasando a su mentor, por ello, los muta’allihûn son denominados en función de su visión, según el Sayyid nos dice que en primer lugar está aquel que posee el intelecto, es decir, el hombre del ‘ilmul-yaqîn (la certeza del conocimiento), que es el que ve lo creatural, como lo que es manifestado, aparente y exotérico; y lo divino, como lo que está oculto, escondido y esotérico. En segundo lugar nos dice que esta aquel que posee la visión, es decir, el hombre del ‘aynul-yaqîn (la certeza visionaria). Ese al contrario del primero ve lo divino como lo manifiesto, visible y aparente, y lo creatural como lo oculto, escondido y no aparente. En tercer lugar, esta aquel que posee a la vez, el intelecto y la visión, es decir, es el hombre del haqqul-yaqîn (la certeza real), en la que se proclaman a los hakîmul-muta’allih (teósofos místicos), y estos son los que ven simultáneamente, la divinidad en lo creatural y lo creatural en la divinidad, es decir, lo Uno en lo múltiple y lo múltiple en lo Uno.

Las categorías de la teofanía integral

Aquí podemos vislumbrar lo que significa las categorías fundamentales del tawhîd esotérico, es decir, la del tawhîd en su aspecto ontológico, en sus tres categorías como lo definió el Sayyid Haydar al-Âmulî. El Sayyid categorizó el tawhîd esotérico en tres puntos: El tawhîd fî’l-dhât (la unicidad de la esencia), el tawhîd fî’l-asma’ wa’l-sifât (la unicidad de los nombres y atributos) y el tawhîd fî’l-af’âl (la unicidad de las operaciones). De este modo el Sayyid construyó la representación imaginal de estas tres categorías del tawhîd en tres diagramas que aparecen en su tratado Nass al-Nusûs (el texto de los textos). Sin duda el Sayyid Haydar al-Âmulî fue el muta’allih que mejor representó la comunión que se produjo entre el misticismo sufí y la gnosis shiíta en Persia, anteriormente al surgimiento del shiísmo como religión de estado por la dinastía safávida.

El Sayyid Haydar al-Âmulî descifra estas tres categorías de la teofanía integral del siguiente modo:

  • Tawhîd fî’l-Dhât: Es la teofanía de la esencia a sí mismo, del sí Divino absoluto a sí mismo. Es el nivel de la presencia o dignidad única, el nivel en que el acto del Ser en estado puro, no implica ni definición, ni descripción, ni cualificación, como tampoco la unicidad tiene la necesidad de una unidad que la haga ser una, que la determine como unidad, puesto que al contrario ella es la que unifica a todas las unidades.
  • Tawhîd fî’l-Asma’ wa’l-Sifât: Es la teofanía de los nombres y atributos divinos, de la determinación inicial. Aquí la pura esencia única deviene contemplativa, testigo de sí misma, es decir, de sus cognoscibles eternos. Estos son todos los nombres por la que puede ser nombrada y por consiguiente todos los atributos divinos que designan esos nombres. El contenido metafísico y concreto al que corresponden esos nombres y atributos es lo que se designan como las ecceidades eternas. Estas ecceidades eternas responden a la nostalgia de los nombres divinos que aspiran a ser revelados, a ser investidos con existencias concretas que sean sus soportes.
  • Tawhîd fî’l-Af’âl: Es la teofanía de las operaciones, que es a la vez contemplativa y operativa, es la manifestación del Ser como luz, la teofanía en las formas múltiples de los nombres divinos, formas que son los soportes concretos de las revelaciones de dichos nombres, porque son respectivamente sus operaciones. Esta teofanía irradiando en formas y figuras teofánicas múltiples se designan en términos de cosmología sacral como la Nafasul-Rahmân (el suspiro del misericordioso).

En conclusión, la primera teofanía del tawhîd fî’l-dhât, está en el nivel del misterio de la unidad ahadîyya (única), que solo puede delimitar la teología apofática y que está representado por la fórmula que concierne a Laysa fî’l-wuyûd siwâ Al-lâh. La segunda teofanía es la del tawhîd fî’l-asma’ wa’l-sifât, a la que apunta la teología catafática, la teología de los doctores de la ley, cuando deducen los nombres y atributos divinos. La tercera teofanía del tawhîd fî’l-af’âl, que está en el nivel de las operaciones, siendo esas operaciones las propias teofanías, está en el nivel designado como la de Rubûbîyya, es decir, la de condición Señorial, porque es aquel en que hace eclosión la pluralidad de los Arbâb (señores divinos). Justamente lo que fundamenta la ontología integral, de aquel pluralismo metafísico, el nivel mismo, que es la maqâmul-yam’ul-yam’ que sucede a la maqâmul-yam’ y a la maqâmul-farq, es pues, el desenlace de la cosmogonía del que depende la relación entre la Divinidad Una-unifica y las teofanías múltiples.

Un gran místico shiíe como el Shayj Sahl al-Tustarî, define así el secreto en cuestión: «La condición señorial divina tiene un secreto, y ése eres tú. Si ese tú desapareciera, la condición señorial del señor divino sería igualmente abolida.»

De esta forma desaparece el monoteísmo abstracto de los ulamâ’ racionalistas, que oponen un ente divino a un ente creatural. Esto es integrado en el advenimiento mismo de la señorialidad de su Señor, ese es su secreto. En verdad ese secreto se origina en la determinación inicial con la que hace eclosión la totalidad de los nombres divinos que postulan la multitud de las teofanías. No puede ser salvaguardada más que por la ontología integral, superando toda antinomia de lo Uno y lo múltiple, es decir, del monoteísmo y del politeísmo. Para la maqâmul-yam’ul-yam’ que integra el todo unificado con el todo diversificado, el peligro de la idolatría metafísica de los doctores de la ley, y la confusión entre la unidad del ser con la unidad del ente, como se veía en los místicos sufís, queda entonces descartado. De esta manera, la doctrina del Sayyid Haydar al-Âmulî concluye con una visión totalizadora, de una gnosis integral y unificante a la vez.