SHAYJ AHMAD Y SAYYID KAZIM

بِسْمِ اللَّـهِ الرَّحْمَـٰنِ الرَّحِيمِ
الحمد للّه رب العالمين والصلاة والسلام على ساداتنا محمد وآله الطيبين الطاهرين

El fundador de la Escuela Shayjí fue el Shayj Ahmad al-Ahsa’i, quien tuvo las autorizaciones religiosas de muchos ‘ulama de alto rango como el Sayyid Mahdi Bahrul-Ulum, y escribió más de ciento veinte tratados los cuales son reportados, junto con los libros de los Mashayij, en el principal libro del “Fihrist kutub mashayij ‘izam”. Tras el Shayj Ahmad al-Ahsa’i, su discípulo más sobresaliente fue el Sayyid Kazim al-Rashti, quien fue el centro de atención y confirmación de su maestro, convirtiéndose en el primer guía de la Escuela Shayjí escribiendo ciento setenta tratados. 

SHAYJ AHMAD AL-AHSA’I

Aunque la mayoría de las biografías contengan artículos sobre el Shayj Ahmad, sólo puede usarse con discernimiento y prudencia. Como observa el Shayj Abul-Qasim Jan Ibrahimi, la mayoría de las veces los autores desconocen la terminología y los problemas de la hikmat, y aún más ignoran, si es posible la terminología del Shayj Ahmad. Estos malentendidos se agravan por la falta de información y la naturaleza superficial de las observaciones. Hay por ejemplo, ciertas tesis de origen sunni que han llegado a tener lugar sin que los shiíes sean conscientes de ello; que el Shayj Abul-Qasim está en desacuerdo, ello no tendrá por lo tanto, la significación que cualquier escritor mal informado pueda atribuirle. Por otro lado, tenemos la información de primera mano, de una autenticidad innegable. Además de una autobiografía del Shayj Ahmad, encontrada por el Shayj Abul-Qasim, nos informa en detalle de las experiencias místicas vividas por el Shayj Ahmad durante los años de su juventud, y que anuncian toda la existencia de una vida, otros tres tratados contemporáneos nos proporcionan un conjunto de informaciones corroboradas por los testimonios transmitidos de generación en generación dentro de la comunidad Shayjí. Está en primer lugar la risâla del Shayj ‘Abdullah cuya información es de primera mano, ha sido traducida al persa por Âgha Muhammad Tâher-Khân, tío del Shayj Abul-Qasim, bajo la supervisión del Shayj Muhammad Jan Kirmani. Las otras dos risâla se deben a dos estudiantes del Sayyid Kazim Reshtî, el discípulo por excelencia y primer sucesor del Shayj Ahmad: 1° la de Âghâ Mîrzâ ‘Alî Naqî Qommî, titulada Nûr al-Anwâr que contiene las biografías del Shayj Ahmad, Sayyid Kazim y Muhammad Karim Jan Kirmani; 2° la de Âghâ Sayyed Hâdî Hindî, titulada Tanbîh al-ghâfilîn wa sorûr al-nâzirin. Por último, como complemento biográfico indispensable, está la obra misma del Shayj Ahmad. Muchos tratados han sido provocados por preguntas formuladas por contemporáneos. Sería aconsejable seguirlos en detalle, para juzgar también las precisiones aportadas por el Shayj Abul-Qasim a su doctrina como el eco encontrado de sus contemporáneos.

Shayj Ahmad Ahsâ’î nació en el año de 1166 de la hégira lunar (1753 de nuestra era) en un pueblo del Ahsâ’, sobre el territorio de Bahrayn. Por su ascendencia, que él mismo remontó hasta la décima generación (es decir, hasta la segunda mitad de nuestro siglo XV), era de pura raza árabe (su genealogía es la siguiente: Shayj Ahmad ibn al-Shayj Zaynul-‘Âbidîn ibn al-Shayj Ibrâhîm ibn al-Saqr ibn Ibrâhîm ibn al-Dâghir. Fue con este último que la familia abandonó la vida beduina, estableciéndose en el barrio del A’sâ’ y pasó definitivamente al shiísmo duodecimano. Más allá de la ascendencia aun sunni está así fijada: ibn Ramazân ibn Rashîd ibn Dahîm ibn Shamrûkh al-Saqr, el Shayj y su ancestro a quien la familia se enorgullece de regresar), pero desde esa parte oriental de Arabia que linda con el Golfo Pérsico, donde el historiador no está habituado a citar los nombres de los pensadores y filósofos. Sin embargo, a decir verdad, el nombre del Ahsâ’ no carece de algún significado para la historia de la gnosis en el Islam. Tampoco se olvidará que fue durante los quince años aproximadamente que el Shayj Ahmad pasó en Irán, que provocó el eco y el entusiasmo sin los cuales probablemente nunca hubiera existido el “shayjismo”. Además, desde su segundo sucesor, la Escuela Shayjí tiene su centro en Kerman, al sudeste de Irán, donde dispone de una escuela de teología, de un centro de estudios y de una imprenta. Finalmente se tendrá en cuenta que oficialmente Irán, incluso hoy en día, nunca ha dejado de considerar a Bahrayn como parte de su territorio.

Pero hay más consideraciones esenciales para la caracterización del Shayj Ahmad, lo mismo que sugiere la autobiografía conservada en el autógrafo mismo, y de los cuales Shayj Abul-Qasim había proyectado en primer lugar dar una traducción persa, pero de la cual felizmente eligió reproducir el texto del árabe original. Esta autobiografía que el Shayj Ahmad escribió a petición de uno de sus hijos, el Shayj Muhammad Taqî, fijó muchas características que siguiendo el ejemplo de muchos otros espirituales de otros tiempos, detecta desde la infancia la aptitud para la experiencia mística. Cuando el niño se mezcla con los juegos de compañeros de su edad, a menudo los abandona repentinamente, porque ha percibido un aspecto insólito un objeto hasta ahora familiar; y esto es suficiente para retirarse a la soledad y mantenerse allí en meditaciones prolongadas. En particular le gusta soñar frente a los trazos de los campos desaparecidos, frente a las ruinas de casas fugaces, construidas con material precario; su imaginación se absorbe en evocaciones melancólicas, acompañadas de abundantes lágrimas.

El fuego de una pasión secreta lo devora. A su alrededor, las gentes no se preocupan de pensamientos ni de observancias religiosas. Por otro lado, los jóvenes y las personas mayores les gusta reunirse frecuentemente en reuniones durante las cuales se prodigan canciones en voz alta e instrumentos musicales. El joven Ahmad no puede abstenerse de tomar parte de ello, una vez retirado en soledad, se siente dividido entre la intención de abstenerse y el deseo secreto de participar nuevamente. Un evento aparentemente frívolo: un hombre le pide un día ayuda para componer un poema. Pero Ahmad ignora todo de la gramática. Afortunadamente, uno de sus jóvenes compañeros lo estudia junto a un Shayj, cuyo nombre es Shayj Muhammad ibn Shayj Muhsin. Le pide un texto y lo copia por completo. No obstante, durante su sueño, sus padres lo sorprenden, agarrando las páginas con su mano. Después de lo cual deciden enviarlo a estudiar también, cerca del Shayj en cuestión.

Jamás se habría confesado a sí mismo de su deseo de estudiar, ni había confesado a nadie de su inclinación secreta por las reuniones que más tarde le inspiraron tanto remordimiento. Tomó muchos años hasta que pasó a dominar su extrema modestia, el Shayj se atrevió a confiar en detalle a su hijo el relato de las experiencias visionarias que le habían ocurrido en los tiempos de su adolescencia; esta historia es un documento invaluable para la psicología religiosa.

Si toda su doctrina puede caracterizarse como una imamología integral, ello no es una teoría posteriormente construida con la ayuda de libros, sino una experiencia vital, que nace con el mismo despertar de su consciencia y está enraizada en el secreto de su vocación personal. Se podría decir, que desde su juventud, Shayj Ahmad recapitula y totaliza en su persona el sentimiento imámico fundamental que es la fuente misma de la doctrina. Relata en términos concisos una docena de sus visiones; ello atestigua una consciencia misteriosa, y totalmente investida por los arquetipos representados por los santos Imames. La eclosión de estas visiones está preparada por una serie de sueños premonitorios. En primer lugar, aborda la visión de un adolescente que tiene un libro en la mano, luego desarrolla un admirable tawîl de dos versículos coránicos: wa al-ladi khalaqa fasawwa wa al-ladi qaddarafahada «Quien ha creado y ordenado y Quien ha determinado y guiado» (Suratul-‘Alâ [87]: ayahs 2-3), condensando una alta enseñanza filosófica. Como resultado el joven Ahmad siente un disgusto radical por los estudios de gramática y filología pura, considerados como un fin en sí mismos.

Comienza a frecuentarse con algunos Shayjs; pero ninguno puede enseñarle algo que se asemeje a lo que ha escuchado en sueños. Entonces, se «ausenta» más y más; y ya no está presente entre su gente, excepto «corporalmente». «Entonces vi tantas cosas que me es imposible relatarlas». Entre «estas cosas», es un motivo que surge una y otra vez: se trata de subir a la terraza de la casa, o de escalar la cima de alguna montaña. Un objeto misterioso desciende del cielo, impalpable, irreal, y trata de tomarlo. Entonces, una noche «entra en visión» en una mezquita; se encuentra allí en presencia de tres personajes, de quienes aprenderá que son respectivamente el segundo Imâm Hasan ibn ‘Alî, el cuarto Imâm ‘Alî ibn Husayn Zaynul-‘Âbidîn y el quinto Imâm Muhammad al-Bâqir. Con esta visión comienza toda una serie de sueños de iniciación personal, y este primer «encuentro» no deja sin recordar ciertas características de una visión de Mîr Dâmâd en la mezquita de Qomm. Ahmad le pide al Imâm Hasan que le enseñe una súplica, un poema que sería suficiente recitar para ser gratificado por su aparición. Se le enseña el texto y el Shayj nos lo reporta por completo. Pero luego, aunque lo recitaba asiduamente, la recitación no provocó la visión. Comprendió finalmente cuál había sido la intención del Imam: llevarlo a conformar todo su ser interno al sentido espiritual oculto en el poema.

Como dirá más adelante en una carta dirigida a un amigo, confirmando punto por punto en su autobiografía, es este estado interior, este «acuerdo perfecto» fundamental, que hizo posible la sucesión de otras visiones. «Se reporta del Imâm Muhammad al-Bâqir, que declara: Si algún fiel nos ama, progresa en su amor por nosotros y se consagra a conocernos, no hay duda de que se pregunte a sí mismo sin que nos inspire en su corazón la respuesta. Luego abrí mis cosas que no sé cómo describir a los hombres, y todo esto se debió a la confirmación de mi ser interior en el sentido espiritual del poema que me enseñó el Imâm Hasân.» Es una vida de intimidad que comienza con cada uno de los «Catorce Inmaculados»: el Profeta, Fâtima al-Zahrâ, cada uno de los Doce Imames, hasta aquel que es el Imam oculto. «Vi sueños extraños, maravillosos en el cielo, en el paraíso, en el mundo suprasensible y en el barzaj; figuras y colores que deslumbran la inteligencia».

Es exacto hablar de sueños «iniciáticos»; ellos son tanto que no podemos disociar la doctrina desarrollada más adelante en muchas obras, de la enseñanza recibida en los sueños. El Shayj Ahmad escribe: «No había ningún problema que me detuviera en el estado de vigilia, sin que haya notado la explicación en un sueño, cada vez que en un sueño, habiendo recordado a los santos Imames, veía a uno de ellos». «La pregunta entonces se me apareció con todas las pruebas de apoyo, de modo que incluso si todos se hubieran ligado en mi contra, nadie podría haberme hecho dudar, de lo que ya había visto.»

La parte superior de estas experiencias visionarias se logra con una, donde el Shayj Ahmad ve en un sueño al décimo Imam que tenía en su mano un fajo de papeles: son las iyâzât que cada uno de los Doce Imames le da. Uno puede registrar el hecho espiritual, buscando no tanto lo que se explica como lo que implica. Todos estos sueños fueron tantas enseñanzas transmitidas más adelante en sus libros. El Shayj mismo le dice a su hijo en su autobiografía: «Si quieres comprender la sinceridad de mis palabras, estudia cuidadosamente los libros en los que trato de la filosofía. En la mayoría de las preguntas me opongo a la solución de los filósofos y la de los mutakallimûn (teólogos escolásticos). Cuando has meditado a fondo mi doctrina, observaras que está de acuerdo con las tradiciones de nuestros Imames guías, y no encontrarás un solo punto que esté en contradicción con ellos. Por otro lado, encontrarás que la mayoría de los filósofos y escolásticos están en contradicción con las enseñanzas y tradiciones de los Imames. Si quieres la explicación, mantén la parcialidad para reconocer la verdad de lo que te digo, porque jamás hablo, excepto en virtud de una prueba que tiene su origen en los Imames.»

La experiencia de un Shayj Ahmad, como la de todos los grandes místicos visionarios, presenta las características de un fenómeno arquetípico, tan irreductible como la percepción de un sonido o color. La fenomenología de la experiencia religiosa sólo puede estar atenta a las descripciones e implicaciones de casos similares, sin tratar de deducirlo o reducirlo a otra cosa mediante explicaciones causales ilusorias; le incumbe descubrir que la forma de consciencia presupone la percepción de eventos y mundos inaccesibles a la consciencia común de nuestros días. Tanto la ontología como la cosmología Shayjí insisten en el modo de existencia del mundo intermedio que autentifica y garantiza la validez de las percepciones visionarias. En efecto, durante toda su vida, Shayj Ahmad mantuvo una absoluta confianza en las iyâzât, que en este mundo intermedio, le habían entregado los santos Imames. En toda ciencia y en todas las cosas, estos son el soporte, la autoridad y la fuente que lo invoca, recordando las revelaciones que recibió durante sus estados visionarios. Toda su consciencia fue suspendida a sus visiones que le enseñaron, testificando varias veces, lo que nunca había escuchado de ningún shayj. Visiones, revelaciones, sueños toman aquí las formas arquetípicas que corresponden a la consciencia shiíe, de tantos hechos espirituales que no pueden ser tratados a la ligera. Como recuerda Shayj Abul-Qasim, hay muchos akhbâr que dan fe a «las visiones de los mu’min kâmil (fieles perfectos) que tienen el valor de la percepción directa». Pero el Shayj Ahmad tenía razón al concluir la breve autobiografía espiritual escrita para su hijo: «Estas no son cosas buenas de explicar, especialmente a los ignorantes y envidiosos».

En todo caso, aparte del shayj más bien oscuro que le enseñó gramática durante su adolescencia, Shayj Ahmad no menciona en ningún lugar a ningún maestro en particular de quien hubiera sido alumno regular, y de quien sostendría su investidura. La tradición de la comunidad Shayjí en sí misma no le conoce a ningún shayj cuyo nombre hubiera invocado para su istinâd (autoridad), como el Sayyid Kazim lo haría por él, Shayj Muhammad Karim Kirmani con respecto a Sayyid Kazim, y como tantos otros espirituales gustaron de hacer con su shayj. A lo sumo alguna indicación fugaz, sugiriendo una breve entrevista con consecuencias lejanas. Tal episodio reportado por el autor del Tanbîh al-ghâfilîn, según un autógrafo de Mîrzâ Ismâ’îl Tabrîzî: el Shayj se había reunido en Basora con un personaje reconocido tanto por su valor moral como por su alta cultura. Le pidió lecciones en la hikmat, pero el personaje se excusó invocando cargas administrativas absorbentes. Luego el Shayj le pidió que le indicara de lo que consideraba como la base de una doctrina filosófica. Él le dijo: «No te detengas en los movimientos, busca lo que moviliza los movimientos; no te detengas ante las causas, busca lo que causa las causas. Los vivos van a Allah siguiendo la dimensión longitudinal o vertical; los minerales inertes va a Allah siguiendo la dimensión latitudinal u horizontal. Entonces verás las montañas que parecen petrificadas que parten en la forma en que se reflejan las nubes». «Al escuchar estas palabras de este hombre perfecto, agregó el Shayj, muchos de los diagnósticos que quedaban en mi mente se resolvieron para mí en cuanto a los problemas filosóficos. Le pedí que me diera su consejo en el camino del itinerario Divino. ¿Cómo, según usted, le pregunté, es posible llegar a Allah? Me dijo: Rechaza este mundo lejos de ti. Dejé su reunión; no quedaba nada en mi corazón de ningún amor de este mundo». Se podría decir que el Shayj Ahmad entra en la categoría de aquellos a quienes nos gusta designar en Irán como Uwaysîs, aquellos que no han tenido otro maestro excepto el Shayj al-ghayb, guía suprasensible, maestro personal invisible. Él mismo nos enseña que éste era su guía suprasensible, y por lo tanto, sirve únicamente para resaltar el significado profundo de la pedagogía espiritual del shiísmo, y de ahí el vínculo entre la imamología especulativa y la experiencia interior.

Sin embargo, estaba en contacto con muchos maestros; intercambiaba muchas preguntas y respuestas con shayjs y personalidades eminentes que le prodigaron testimonios de asentimiento y veneración. Se puede decir tanto de sus primeras estancias en Iraq como de sus estancias prolongadas en Irán. A lo largo de los años, eminentes shayjs le otorgaron iyâzât detalladas del cual se necesitaría todo un volumen para copiar los textos. El conjunto incluye tanto las iyâzât-e rawâyat (diploma de autoridad que garantiza la capacidad de transmitir) como de las iyâzât-e dirâyat (diploma de autoridad que garantiza la capacidad de enseñanza personal). Es a estos shayjs como un todo que se refería, pero jamás por su nombre de algún maestro en particular (tal actitud está en perfecto acuerdo con lo que la Escuela Shayjí considera como el «Cuarto Pilar» de su doctrina, pero nunca de la autoridad de ningún maestro en particular puede ser «sustituida» por la prerrogativa del Imam). En cualquier caso, nadie cuestionó ni de su inmenso conocimiento ni de su preeminencia espiritual.

Esto es también lo que testimonian los primeros contactos que encontró fuera de su país natal. Hasta su vigésimo año se había quedado en Bahrayn, llevando una existencia que incluso en ausencia de información detallada puede considerarse como esencialmente meditativa. ¿Partió de una orden imperante recibida en visión, dejándole sentirá la vocación de la enseñanza que sería suya, mientras que su gusto por la soledad no lo inclinaba en absoluto? Aun así en el año de 1186 de la hégira lunar (1772 de nuestra era) Shayj Ahmad fue a los lugares sagrados shiíes de Iraq. Hubo una gran reunión en esa época, muchos sabios de renombre, con quienes participó en entrevistas y conferencias seguidas. Varios de aquellos son la fuente de ciertas iyâzat del Shayj (Sayyid Mahdî Tabâtabâ’î, Shayj Ya’far ibn Shayj Jidr, Mîr Sayyed- ‘Alî Tabâtabâ’î, etc.). Tomó parte en la maylis (asamblea) del Sayyid Mahdî Tabâtabâ’î, le pidió una iyâzat, presentándole una de sus obras de un comentario sobre la Tabsira de ‘Allâma Hillî. Esta es la obra titulada Sirâtul-Yaqîn, que quedó inacabada e incorporada en la gran colección litográfica de la Jawâmi’ al-Kalim. Tras la lectura, el Sayyid le dijo: «¡Oh Shayj! No obstante es para ti que me confíes una iyâzat», mientras declaraba a sus propios estudiantes: «Este shayj es un âyat (signo) de entre los signos de Allah. Es extraordinario que haya nacido y crecido en un país generalmente carente de ciencia y filosofía, y en donde sólo se conoce pocas cuestiones relacionadas con la oración ritual. La aparición de una existencia tan completa, recapitulando todas las preeminencias, sólo se puede explicar cómo una gracia divina.» Y agregó: «Yo mismo no soy capaz de comprender los altos problemas de este shayj, porque solo entiendo escuchar fiqh y usûl.» ¡Le diría al cielo que todos los juristas y especialistas de fiqh profesasen la misma modestia antes de juzgar las doctrinas del shayj! Porque lo que estábamos celebrando a su alrededor, era que Allah había despertado a un erudito imamí que conocía la teosofía transmitida por los santos Imames y podía discutir al mismo nivel con los filósofos y los mutakallimûn, en lugar de pronunciar, como tantos Mullâs puramente jurídicos, las maldiciones y los takfîr (anatemas), e incluso para prohibir la filosofía en sí.

La estancia del Shayj en los lugares sagrados de Iraq, Nayaf y Karbalâ, duró una veintena de años. En 1209 de la hégira lunar, una grave epidemia puso fin a esto. Retornó a su país, desde donde regresaría, en menos de cuatro años después, en 1212 de la hégira lunar, para una nueva peregrinación. Siete años transcurrieron en la región de Basora, el Shayj frecuentemente cambiaba de residencia para evitar a la concurrida muchedumbre a la que su creciente fama atraía alrededor de su persona. En 1221 de la hégira lunar tomó la decisión que iba a tener consecuencias profundas para el imamismo iraní: ir en peregrinación hacia Mashhad, al santuario del octavo Imam ‘Ali al-Ridha. Aquella peregrinación conduciría a una primera estancia de unos diez años. Como es común en Irán, uno proyecta una estancia de unas pocas semanas y dura varios años. Partió de Basora en 1221 de la hégira lunar, en compañía de su familia y de algunos amigos, su itinerario lo lleva a través del pueblo de Yazd, en el sureste de Irán, en el camino hacia Kerman.

Una gran cantidad de eruditos residía en ese momento en Yazd. Todos le dan al Shayj Ahmad la más cálida bienvenida y le manifiestan su veneración. No pasa un día sin largas conferencias y entrevistas, donde se le solicita que comente y resuelva las preguntas. Los viernes y los días festivos se le pide que dirija la oración. En breve, pronto dejará de ser una cuestión de poder abandonar Yazd. Todo lo que puede obtener, es que, con la promesa de regresar, se le permita realizar su peregrinaje a Mashhad, donde debía ser recibido de la misma manera. Para esta parte de la vida del Shayj Ahmad las principales fuentes son el Dalîl al-Mutahayyirîn del Sayyid Kâzim Rashtî y la Hidâyat al-Tâlibîn del Shayj Muhammad Karîm Jân Kirmânî. Retornó a Yazd, y permanece allí esta vez unos cinco años, todos en ocupar la enseñanza, componiendo una multitud de tratados para responder las cuestiones que se le hacen. Su fama se extiende en todo Irán que el soberano Fath ‘Alî-Shâh Qâyâr, le escribe una carta conmovedora y de su intenso deseo de conversar con el Shayj, le propone venir él mismo a Yazd. El texto de la carta de Fath ‘Alî-Shâh se reproduce, según el Kashkûl de Âghâ Sayyid Husayn Yazdî. También hay un tratado compuesto por el Shayj Ahmad con la intención del Fath ‘Alî-Shâh para responder a cinco cuestiones teológicas planteadas por el soberano; el texto ha sido publicado en el Yawâmî’ al-Kalim. Finalmente fue el propio Shayj que fue a Teherán, donde el soberano lo instó a establecerse definitivamente. Pero el Shayj prefirió regresar a Yazd, donde pronto (bajo una orden aparentemente recibida del Imam en un sueño) decidió regresar a Iraq.

Su itinerario lo condujo esta vez por Isfahan que era entonces el «ombligo de Irán», la «cúpula del Islam», capital del espíritu, diríamos hoy. Aquí otra vez, es objeto de los sabios y los maestros de escuela que le dan una bienvenida extraordinaria. Se disputaban sus libros y los copiaban. Después de un alto de cuarenta días, el Shayj comienza de nuevo. El gobernador de Kermânshâh, que era entonces el príncipe real Muhammad ‘Alî Mîrzâ Dawlatshâh, viene a su encuentro, acompañado por todos los sabios y notables, desde cuatro farsaj (unos 25 km) de la ciudad. La misma situación que el había experimentado en Yazd se renueva. El Shayj permaneció dos años en Kermânshâh durante el cual todos recurrieron a sus enseñanzas y consejos. Luego, deseoso de completar la peregrinación a La Meca, tomo el camino, habiendo prometido firmemente regresar en el año 1231 de la hégira lunar.

En efecto, con su peregrinación lograda, Shayj Ahmad reaparece en Kermânshâh  en el año 1234 de la hégira lunar. Esta nueva estadía en Irán duraría unos cinco años. La misma recepción entusiasta será reservada para el Shayj, el príncipe y la de todos. Como la ciudad se encuentra sobre la ruta de la peregrinación de Mashhad, el Shayj pudo ver a un gran número de colegas cuando pasaban. Pero los acontecimientos dramáticos se sucederán sucesivamente. Al principio, el príncipe-gobernador muere, luego viene una sequía calamitosa, seguida de inundaciones. Un cuarto de la ciudad está en ruinas, surge una epidemia que se extenderá por todo Irán. El Shayj, acompañado de los suyos, se dirige a Mashhad hacia un camino que corresponde aproximadamente más o menos en la actualidad: Qazwîn, Qomm, Teherán (donde visita el santuario del Shah ‘Abdul-‘Azim), Shâhrûd, Nîshâpûr, Mashhad. En cada etapa, parece que la epidemia se empeora. Desde Mashhad, la pequeña caravana desciende hacia Yazd por el oasis del desierto central: Torbat, Tabas, desde donde el camino está infestado por bandidos baluches, el gobernador es escoltado por un pelotón de caballería y una compañía de infantería. Es precedida por este inesperado cortejo militar que el Shayj, hace esta vez, su entrada a Yazd, donde sólo le restan tres meses. En Isfahán la bienvenida es abrumadora, triunfal; no sólo del gobernador, los sabios y los notables, sino de todas las personas, grandes y pequeñas, hombres y mujeres. Se le demanda al Shayj para que dirija la oración en la Mezquita Real; las filas de los fieles se desbordan sobre el gran maestro en la célebre explanada del Shah ‘Abbâs; un shayj, aficionado a las estadísticas, cuenta en una noche hasta dieciséis mil personas.

Entonces, es a la luz de esta veneración y entusiasmo general, testimoniando que toda la consciencia shiíe reconoce en la persona y la enseñanzas del Shayj Ahmad Ahsa’î, que es necesario juzgar el lamentable incidente de Qazwîn. A veces se ha escrito en Occidente que el Shayj Ahmad «fue excomulgado por los Mujtahids». Este es un lenguaje irrelevante fuera de proporción a las realidades de las cosas. Esto es traducido de acuerdo con las leyes de una cierta perspectiva occidental, y expresada como si existiera el fenómeno de la Iglesia donde precisamente no hay magisterio ni autoridad dogmática normativa. Además nunca hubo una reunión de Mujtahids sobre este tema. El takfîr pronunciado en  Qazwîn fue la iniciativa personal y privada de Mullâ Muhammad Taqî’ Barghânî; el no podía ni tenía el sentido o el alcance de algo así como una decisión conciliar. Las páginas del Shayj Abul-Qasim fijan aquí en el mejor de los casos el aspecto histórico y humano de este asunto.

En primer lugar, había razones demasiadas humanas, que se comprenden entre sí con demasiada facilidad. La recepción reservada en todas partes para la persona y enseñanza del Shayj, en Qazwîn nuevamente, no fue sin causar heridas dolorosas para algunos. Soplaba como un viento de avivamiento en la consciencia shiíe. Al tormento de las pequeñas heridas, se agregaba la alarma de una autoridad agitada, de una situación comprometida. En segundo lugar, estaba lejos del hecho de que Mullâ Barghânî era una figura destacada. Fue un predicador y sin duda le habían otorgado el título de a’lam (primer sabio de Qazwîn), pero ni sus escritos ni sus alabanzas lograron que sus colegas compartieran esta apreciación. Entre los miembros de las maylis a los que fortuitamente se unió, sólo cuatro o cinco se asociaron con su takfîr; sin embargo, no eran Muytahids ni personalidades superiores. El propio Tunukâbûni, poco sospechoso de la parcialidad a favor del Shayj Ahmad, se vio obligado a reconocerlo; nunca entonces, ni después, el takfîr de Mullâ Barghânî, no logró una apariencia de unanimidad. Mejor aún su propio hijo, Shayj Ya’far Yazdî, quien había sufrido mucho por el proceso de su padre, más tarde pasó muchos años en Kerman, en estrecha amistad con los Shayjíes. Según su testimonio, su padre al final de su vida, se habría arrepentido de su takfîr. Extraño destino: Mullâ Barghânî murió asesinado en la tragedia quien se unió alrededor de Qurrat al-‘Ayn, la noble joven que fue la heroína del Babismo. En consecuencia, algunos incluido Tunukâbûnî, le dan el sobrenombre de Shâhid-e thâlith (tercer mártir), pero en efecto este epíteto ya había sido conferido desde hace mucho tiempo a Qâdî Nûrullah Shûshtarî, quien murió como mártir shiíe en la India, por la orden de Yahângîr, en el año 1019 de la hégira lunar (1610 de nuestra era).

La cuestión que se discutió en la asamblea convocada e improvista por la iniciativa de Mollâ Barghânî, era la ma’âd yismânî (resurrección corporal). Habiéndose tratado ampliamente en otro lugar la doctrina shayjí concerniente a esta teología esencial, lo mencionaré brevemente aquí (Terre céleste et corps de résurrection, Paris, 1960). Por su fisiología del «cuádruple cuerpo» del hombre y su noción del yism hûrqalyî (cuerpo espiritual sutil), la Escuela Shayjí se situa equidistante de los filósofos y teólogos literalistas. Por afirmar, como lo hizo Mullâ Barghânî, que la doctrina del Shayj Ahmad sobre este punto coincide con la de Mullâ Sadrâ Shîrâzî, era necesario no haber entendido las obras de uno ni de otro. Cuando la Escuela Shayjí afirma que el «cuerpo elemental no retorna», significa que el «materialismo» de los teólogos de la letra los conduce a las absurdidades blasfemas. Pero para Mullâ Barghânî, esta era una forma de entender el ma’ad yismânî que era equivalente a negarlo. Tenía una excusa: su formación apenas lo preparó para escuchar los problemas de orden metafísico. Pero entonces, remarca Shayj Abul-Qasim, sería mejor para aquellos que no tienen la capacidad de entender la hikmat enseñada por el Profeta y los santos Imames, abstenerse de discutirlo.

Básicamente, todo el asunto fue sólo un síntoma de la incomodidad señalada de las razones. La hostilidad de los fuqahâ con respecto a la hikmat ilâhiya (filosofía y teosofía) es considerada por los Shayjíes como estar en contradicción con las tradiciones y la enseñanzas que el shiísmo posee del Profeta y de los Imames. En una carta que luego escribió a uno de sus amigos (shaykh ‘Abdul-Wahhab Qazwînî), Shayj Ahmad recordó que su doctrina del «cuerpo de resurrección» podría invocar los textos más explícitos de la autoridades tales como el sexto Imam Ya’far al-Sâdiq, Nasîruddin Tûsî, ‘Allâma Hillî, e incluso al mismo Maylisî. Desafortunadamente, sus adversarios no pudieron elevarse donde realmente tuvo lugar aquella discusión. Por otro lado, la Escuela Shayjí dio una nueva vida a los problemas de la Mabdâ’ (cosmogonía) y de la Ma’âd (escatología). Sayyid Kâzim Rashtî en su Dalil al-Mutahayyirîrin, tuvo que apoyar también en este punto más de una discusión, tanto más dolorosa que sus interlocutores no podían captar el significado mismo de la pregunta; tenemos la impresión de un diálogo de sordos.

¿Qué tenía que ganar exactamente aquel que tomó la iniciativa de este takfîr? Es cierto que hoy en día su «realidad» no parece ser la misma para uno u otro, que para un takfîr en general. Si desde el momento en que no se unió incluso una mayoría, sin hablar de un efecto «canónico», por otro lado fue tristemente explotado con fines de agitación y como pretexto para satisfacer los resentimientos no confesados. Lo más grave fue tanto que el dominio público se vio así en problemas que el «público» no era capaz de entender. Fue así que se creó en el nombre de los «shayjíes», en las clases bajas, una opinión totalmente ignorante de las cuestiones, pero más inclinados a suscitar incidentes. Lo veremos en las obras varias veces, desafortunadamente en Kerman.

Tras este doloroso incidente, Shayj Ahmad pasó otro año en Irán en Kermânshâh, luego se trasladó a Karbalâ donde proyectaba terminar sus días. Fue entonces cuando Mollâ Barghânî escribió una carta tras otra a los juristas de Iraq a quienes podía reunir. Las intrigas se multiplicaron de una manera escandalosa e incluso los mismos hicieron provocar la alarma del gobierno otomano, Dâwûd Pâshâ, que era muy hostil al shiísmo. Todos estos procesos indignos eventualmente crearon una situación tan peligrosa que el Shayj Ahmad decidió retirarse con su familia a La Meca. Así comenzó un viaje por última vez, pero a tres etapas de Medina, el Shayj estaba febril y dejó este mundo el domingo 21 de Dhû’l-Qa’da en el año 1241 de la hégira lunar (1827 de nuestra era). Fue enterrado en Medina, en el  cementerio de Baqî’ rafi’, cerca de las tumbas de los cuatro Imames shiíes y del Bayt al-Ahzân que permanece unido al patético recuerdo de Fâtima. A lo largo de los siglos, los shiíes habían poblado el  Baqî’ de columnas y ricos monumentos (cúpulas, capillas). Cuando los Wahhabis, tras su entrada en La Meca en el año de 1924 de nuestra era, establecieron su poder en Arabia, todo este conjunto arquitectónico fue destrozado por el puritanismo, y convertido en un terreno de ruinas. Fue con motivo de una peregrinación a La Meca en el año 1956 de nuestra era, que el soberano iraní acompañado por todos sus seguidores, hizo una larga visita al Baqî’, estacionándose frente al sitio de las veneradas tumbas shiíes. Las restauraciones fueron prometidas en la medida de lo posible. El evento tuvo más sentido que no habíamos visto de un soberano iraní en estos lugares por bastante tiempo; los periódicos iraníes publicaron numerosas ilustraciones para esta ocasión.

Así terminó el camino terrenal del Shayj Ahmad Ahsâ’î, como él había deseado, completamente consagrado a la adoración de lo que constituyó para él la sustancia más pura del shiísmo. Su influencia en la vida espiritual fue ciertamente inmensa; las virtualidades no están agotadas.

Curiosamente, si por un lado, no se puede atribuir al Shayj Ahmad la ascendencia de un maestro espiritual llamado por su nombre de entre los de su tiempo, por otro lado, aunque ha tenido hijos y nietos, no se conoce nada por el nombre de la posteridad de su familia. Solo podemos hablar de sus descendientes espirituales, los llamados Shayjíes, que se encuentran muchos en Irán, Iraq, y también en la India. También se debe tener en cuenta que hay grupos en Kuwait y en algunas ciudades en Azerbaiyán, aunque no se dan el nombre de shayjíes, remontan su ascendencia al Shayj Ahmad y al Sayyid Kazim. Por otro lado, hay otros que toman el nombre de shayjíes, aunque su doctrina apenas se parece a la de los dos maestros.

Este es un fenómeno de confusión que presenta ciertamente aspectos más serios. Hubo de hecho, con el Shayj Ahmad y con el Sayyid Kazim, tâlib (estudiantes), que no estaban tan lejos de los tâlib shayjíes. Sin embargo, los dos maestros se dieron cuenta de las improvisaciones que incumben a la responsabilidad de estos tâlib. Incluso se ha confiado en cometer y perpetuar esta confusión bajo la autoridad de Jwânsârî; el gran historiador de las personalidades del mundo islámico, cuyos términos respetuosos y admirables se expresa con respecto al Shayj Ahmad. En efecto, se ha hecho una notable mala interpretación de su texto árabe, y esto ha dado lugar a una opinión que no ha carecido de influencia para algunos orientalistas, y que consideran que el babismo «sale» del shayjismo. El Shayj Abul-Qasim reproduciendo literalmente el texto en el que Khwànsârî habla sobre el Shayj Ahmad y sus discípulos confusos, señala un notable contrasentido (cometido sobre la palabra âlat) cuyo primer responsable es probablemente desconocido, pero que luego todos los cronistas recopilaron pacíficamente, sin indagar más. Donde Khwànsârî dice de estos discípulos confusos que «su negocio se redujo al ta’wil» (es decir, al ta’wil de las lecciones que escucharon del Shayj Ahmad y Sayyid Kazim), donde se traduce: «Los discípulos del Shayj fueron los instrumentos del ta’wil». Lo que se dirá más tarde sobre el «Cuarto rukn» muestra de manera decisiva que, si esta proposición es verdadera, es a condición de entender rigurosamente el verbo «salir», a saber «para salir de», «excluirse de».

Finalmente concluye Shayj Abul-Qasim, «somos nosotros, los llamados Shayjis y quienes somos los discípulos del Shayj, porque encontramos en su doctrina la tradición integral del shiísmo con todas las potencialidades que implica». Y agrega sin coraje: «Este nombre, no nos lo dieron y no lo elegimos. Pero lo aceptamos como un valioso título honorífico entre todos, porque en cuanto a su contenido y sentido verdadero, es equivalente a nosotros como musulmanes. Y debido a que somos distinguidos por nuestra afiliación a nuestro eminente Shayj, también sucede que somos designados como una minoría. También nos enorgullecemos de esta calificación, porque en los tiempos mismos de los santos Imames, sus compañeros y amigos nunca han sido más que una minoría». ¿Qué es en efecto un shiíe? «La palabra ha existido desde los tiempos del Profeta para designar a aquellos que profesaron amor y devoción al Imam, y se separaron de aquellos que se alejaron de él. Fue por este signo que fueron reconocidos, no porque hayan observado la oración, el ayuno, la limosna, etc. Sino que desde esos tiempos y desde entonces, siempre podemos contarlos con los dedos. Numerosos akhbâr elogian a esta minoría, y aquellos que hoy nos prodigan sospechas y calumnias, deben saber que actúan hacia nosotros de la misma manera que en los tiempos de los santos Imames, cuando la gente actuó hacia sus compañeros y sus amigos. Cuando sus seguidores, en la época del Imam Ya’far al-Sâdiq, se quejaron ante él, las gentes los llamaban Râfidis, Ya’faris, etc., el Imam los apaciguó diciéndoles: No se aflijan, tengan paciencia. Desde que el mundo es el mundo, el común de los hombres siempre lo ha hecho con los Amigos de Allah». Estas orgullosas palabras debían citarse aquí, porque mejor que cualquier comentario, dan a conocer un clima espiritual. Para comparar esta profesión de fe imamí de nuestro autor: «El reconocimiento pleno del mensaje profético de Muhammad implica amor y devoción para los Imames de su casa y por su enseñanza. Si esto es el Islam es profesar el tashayyu (shiísmo). Si llamamos a esto error o exceso por defecto, tampoco; si esto se llama ghuluw (exageración), tampoco. Es libre para todos aquellos que se comportan como teólogos sunnis y refutan en reconocer las eternas preeminencias e imprescriptibles de los santos Imames, para designarnos como ghulât (extremistas). Si el extremismo consiste en colocar a los Imames por debajo del rango de la divinidad, sino sobre todo de las criaturas y de un rango lo más cercano posible a la Divinidad, reconocemos que es esto, si le place a Allah, nuestro único título de gloria». Estas palabras se refieren al plan metafísico de la imamología, que se indicará más adelante.

En cuanto a la obra escrita del Shayj Ahmad Ahsâ’î, es un monumento cuyo estudio es indispensable para cualquiera que desee penetrar en los misterios del pensamiento shiíe. Nosotros disponemos, gracias a la obra del Shayj Abul-Qasim, de un catálogo metódico y exhaustivo. Contiene no menos de 132 títulos, todas las obras registradas del Shayj Ahmad están en árabe. La cifra real es mucho más alta, porque muchos títulos designan colecciones que a veces contienen una docena o más de risâla. También se debe recordar que se han perdido un buen número de obras; el Shayj no guardó la copia de las risâla que escribió a pedido de sus corresponsales e interlocutores. Además, su biblioteca estuvo conservada en Karbalâ, en la casa de su discípulo y sucesor Sayyid Kazim, y esta casa fue saqueada dos veces.

El inventario metódico está aquí dividido en nueve capítulos: teosofía, dogmática shiíe, alabanzas y sermones, derecho, jurisprudencia, comentarios coránicos, filosofía práctica, literatura, colecciones. La bibliografía proporciona los títulos y subtítulos completos, el número aproximado de líneas, la indicación del estado manuscrito o impreso. Desafortunadamente, ello no da una numeración de los títulos, ni el número de las obras, ni el número exacto de los folletos, ni eventualmente los lugares de publicación. Esta es una laguna que planeamos llenar, en colaboración con el Shayj Abul-Qasim, en una futura edición franco-persa. Es necesario contar con aproximadamente diecisiete tratados conservados y aún sin publicar. Todos las otras han sido publicadas en ediciones litográficas desafortunadamente ya antiguas. En particular notamos aquí los comentarios altamente desarrollados y de una manera muy personal, las dos obras de Mullâ Sadrâ Shîrâzî, comentarios esenciales para comprender la posición de la teosofía shayjí con respecto a la hikmat mashriqîya (teosofía oriental) de Suhrawardî, interpretada por  Mullâ Sadrâ. Esto es: 1° Sharh Kitâb al-Hikmat al-‘arshîya (el libro de la Teosofía del Trono), 349 páginas, Tabriz 1278 de la hégira lunar; 2° Sharh Kitâb al-Mashâ’ir (el libro de los Lugares del Conocimiento), 287 páginas, Tabriz 1278 de la hégira lunar. El texto árabe y la paráfrasis persa, con traducción al francés de la obra de Mullâ Sadrâ están siendo editados por nosotros, en la «Biblioteca Iraní». El Sharh al-Ziyârat al-yâmi’a es el comentario amplio sobre un texto de «peregrinación espiritual» en honor a los Doce Imames; se puede ver en los Shayjíes como la obra más valiosa del Shayj Ahmad, dando una verdadera Summa de la teosofía shiíta (4 tomos en un volumen infolio, Tabriz 1276 de la hégira lunar). Las Fawâ’id (enseñanzas) y su amplificación por parte del autor mismo contiene las premisas filosóficas muy importantes (290 páginas en octavo, Tabriz 1274 de la hégira lunar). Una gran colección de 99 tratados se ha publicado bajo el título de Yawâmï al-Kalim (dos grandes volúmenes infolio, Tabriz 1273-1276). Ni siquiera es posible para nosotros dar aquí una descripción previa.

SAYYID KAZIM AL-RASHTI

La comunidad Shayjî tuvo el privilegio de tener a la cabeza después del Shayj Ahmad al-Ahsâ’î, a una serie de personalidades tan notables por la fuerza y la nobleza de carácter como una productividad intelectual realmente inusual. Tras la muerte del Shayj Ahmad al-Ahsâ’î, su discípulo y compañero íntimo Sayyid Kâzim al-Rashti se convirtió en el adalid de la escuela. Los lazos espirituales e intelectuales que ligaban al Shayj Ahmad y al Sayyid Kâzim, así como la confianza del Shayj en el Sayyid, eran tan evidentes para los seguidores Shayjîs que, sin necesidad de designación formal, todos consideraron al Sayyid Kâzim el único posible sucesor, reconociéndolo como el interprete más autentico de las doctrinas del Shayj Ahmad al-Ahsâ’î.

Para escribir la biografía del discípulo que el Shayj Ahmad al-Ahsâ’î designa expresamente como su na’ib, su «vicario» y sucesor, no hay por el momento información disponible más que solo fuentes incompletas. En primer lugar, la historia que el Sayyid Kâzim al-Rashti nos ha dejado de sus ensayos, fue principalmente la de sus controversias y la de sus disputas con los personajes que tuvo en su tiempo, y que contrariamente esta lejos de la memoria que escribió en árabe  titulado Dalîl al-Mutahayyirin. Una investigación concisa de ello, permitió al Shayj Abû’l-Qâsim-Jân al-Ibrâhîmî descubrir dos Risâla (tratados) que provenían de dos discípulos del Sayyid Kâzim, que contienen finalmente los elementos de una verdadera biografía.

Sayyid Kâzim al-Rashti fue un descendiente de una noble familia de Sayyids Husayni de Medina, y por dos generaciones atrás su familia se ubicó en Irán, pues su abuelo, el Sayyid Ahmad, tenía en efecto que huir de Medina, a causa de una epidemia de peste que asolaba la ciudad, para refugiarse en Resht, región iraní que yace al suroeste del mar Caspio. Se instaló allí y formó su posteridad familiar; su hijo, el Sayyid Qasim nació y se casó allí y se convirtió en uno de los notables de Resht. Fue allí mismo que nació el Sayyid Kâzim al-Rashti en el año de 1212 de la hégira lunar correspondiente al año de 1798 de nuestra era.

Sus años de infancia lo manifiestan soñador y pensativo, características similares a la propia infancia del Shayj Ahmad al-Ahsâ’î. Por aquella época se le dio un tutor que le enseñara las ciencias zâhira «exotéricas». Pero el adolescente Sayyid es atormentado por un doble deseo: viajar lejos y ser iniciado en los «conocimientos superiores». Por desgracia la familia no planea las cosas de la misma manera. Aquí todavía una serie de «sueños de iniciación» fortalecerá la voluntad y precipitará su propia resolución.

Cabe señalar en particular el hecho de que fue Hadrat Fatimah al-Zahra, la hija del Profeta y polo de la devoción shiíta, quien reveló en sueños al joven Sayyid Kâzim la existencia del Shayj Ahmad al-Ahsâ’î, la calidad de su persona y finalmente el lugar donde podía encontrarlo: Yazd, en el sudeste iraní. Sayyid Kâzim al-Rashti tenía entonces quince años, por un medio o por otro y contra la voluntad de su familia, consiguió llegar a Yazd. Sus esperanzas y sus expectativas se cumplieron «la promesa de todas las reservas de su alma y de su corazón» para asimilar la enseñanza del Shayj Ahmad y convertirse en su compañero inseparable, su íntimo confidente. El Shayj Ahmad solía decir: «Mi hijo Kâzim, él, me comprende, pero las otras personas no me comprenden.»

Fue durante el viaje que llevó de vuelta al Shayj Ahmad al-Ahsâ’î a los santos lugares, cuando hizo una última visita a Kermanshah después del triste episodio de Qazvin. El Shayj Ahmad aconseja a su discípulo establecerse en Karbalâ (Iraq). El Sayyid Kâzim al-Rashti se establece en efecto en ese momento en aquella región iraquí, donde estuvo completamente absorto de su doble responsabilidad de la enseñanza y de la dirección espiritual, pero tuvo que volver varias veces a su región natal de Resht, como lo demuestra en una de las cartas al Shayj Ahmad, de aquella rara intimidad espiritual y del reconocimiento de un discípulo que se expresa en términos de este alcance, que por desgracia esta sin fecha. La relación intelectual y escolástica que el Sayyid Kâzim mantuvo con el Shayj Ahmad, su indiscutida autoridad en cuestiones islámicas en general y sobre los escritos y pensamientos del Shayj Ahmad en particular, así como su piedad y fidelidad, hicieron de él la única persona intelectualmente merecedora y capaz de asumir con su magisterio el liderazgo de la Escuela Shayjî. Sabía, por supuesto, durante su existencia en Iraq de los ataques y del mal proceder de algunos personajes envidiosos y turbulentos. Pero la prueba fue compensada por la amistad de eminentes sabios quienes aportaron el testimonio de su magnanimidad, en la medida de sus conocimientos y de sus dones espirituales, y de la intensidad de sus vidas interiores, como las del Sayyid ‘Alî Tabâtabâ’î, la del Shayj Jalaf ibn ‘Askar, del Sayyid ‘Abdullah al-Shabar (autor de Fiqh al-Imâmîya y de un gran Tafsîr shiíta), del Sayyid Ya’far al-Shabar, del Sayyid Hasan al-Jurâsânî, del Shayj Nûh al-Nayafî, y la del famoso sabio Mîrzâ Muhammad Hasan al-Shahrastânî. Nada puede dar una mejor idea de la sensación provocada por su persona en su entorno, de las palabras de Mahmûd Alusi, que por entonces era mufti de Bagdad y autor del Maqâmât alûsîya: «Si el Sayyid hubiera vivido en una época en que era posible que hubiera un nabi (enviado), yo habría sido el primero en darle mi fe, porque las condiciones implican el conocimiento superior, el comportamiento moral, la doctrina y el don espiritual, pues todo esto es realizado por él.»

En 1258 de la hégira lunar (1842 de nuestra era) la población de Karbalâ provocó un motín en contra de los amigos del gobierno otomano. Hubo escenas desagradables de represión, pillajes y masacres. Los santuarios y la casa del Sayyid Kâzim sirvieron milagrosamente de refugio. Pero luego de los ataques, el Sayyid intenta la inspiración, pero se reitera en su contra, a tal punto que decidió ausentarse para iniciar una prolongada peregrinación a los santuarios de Kazimayn y después a Samarra. Pero tuvo en el momento de partir, la premonición de que estaba en camino para su último viaje, como se testimonia en la última entrevista con Mîrzâ Hasan al-Tabib que fue un gran médico y discípulo del Sayyid Kâzim: «En el momento de este viaje, el venerado Sayyid vino a verme y me dijo: ¡Querido Mîrzâ!, ¿Quiere ser usted mi compañero de peregrinaje? –Me temo que esto no es posible, le dije, porque estaré ocupado en tratar a varios pacientes. –Deles las prescripciones, me dijo, y venga conmigo sin falta. Tengo el presentimiento de que este es mi último viaje. –¡Señor Sayyid! -¡grité, mi vida va a ser condenada! Al-lâh no lo permitirá. Por la gracia divina, usted es un santo perfecto y lo seguirá siendo. –¡Querido Mîrzâ! Me dijo, yo sé algo que usted no sabe. Tenga en cuenta lo que acabo de decir. No se lo diga a nadie». De hecho, cuando venía de Samarra arribando a Bagdad, Nayîb Pâshâ, el gobernador otomano, que había aplaudido la matanza y el pillaje de Karbalâ,  lo invitó a visitarlo y le prodigó todos los honores al respecto. Pero lo hizo nada menos para servirle de beber un «maldito café». De prisa, el Sayyid fue transportado por unos amigos a Karbalâ, donde expiró dos días después en la undécima noche de Dhû’l-Hiyya del año de 1259 de la hégira lunar (1843 de nuestra era). El Sayyid Kâzim al-Rashti fue enterrado cerca al santuario de su antepasado abuelo Imam al-Husayn.

Por la personalidad del Sayyid Kâzim al-Rashti se garantiza la sucesión espiritual de los Shayjîes de la Silsila Shayjîyya. Así mismo, en la iyâzat que entregó a Âghâ Muhammad Sharîf al-Kirmânî, menciona las iyâzat que él llevo a cabo de sus propios mashâyij, en número de cuatro. La autoridad de esta última eclipsó a los otros tres, a saber las del Shayj Mûsâ ibn Shayj Ya’far al-Nayafî, del Shayj ‘Abdullah al-Shabar y de Mullâ Alî que tenía una iyâzat del Shayj Ya’far al-Nayafî, que fue dictada por el mismo Shayj Ahmad al-Ahsâ’î. Jwânsârî, Hablando de la relación entre el Shayj Ahmad y su sucesor el Sayyid Kâzim, escribe: «Eran un solo espíritu manifestado en dos cuerpos», a propósito, este comentario también es un eco del Shayj Muhammad Ibrahim al-Kalbâsî: «El eminente discípulo, consuelo del Shayj Ahmad, es la fuerza de su corazón, su sucesor en sus ensayos, que fue con relación al mismo como el vestido con relación al cuerpo. Me refiero al eminente Sayyid Kâzim al-Rashtî, na’ib del Shayj Ahmad, imam de sus compañeros guiados por él…». Jwânsârî hace hincapié al respecto, al hecho de que entre sus muchos discípulos, el Shayj Ahmad no designa a otra persona más que al Sayyid Kâzim como su na’ib al-manâb, su representante calificado, imam de sus compañeros y de sus cofrades. Ciertamente, el testimonio de Jwânsârî enfoca una relación «exotérica», pues en su gran libro  muestra los lugares en que sólo se tenía un conocimiento imperfecto de los mashâyij y no de los lugares que muchos les frecuentaban. Por lo menos, este testimonio contribuye a poner fuera de discusión este punto de vista de la historia.

En consecuencia, a efectos de la doctrina shayjî, las obras que dejó el Sayyid Kâzim al-Rashti revisten una importancia tan capital y considerable como las del propio Shayj Ahmad  al-Ahsâ’î. El catálogo menciona no menos de 176 títulos, que por desgracia un gran número de estos tratados están irremediablemente perdidos. La razón es que en la casa del Sayyid Kâzim en Karbalâ, donde sus descendientes vivieron y en donde se conservó su biblioteca, fue saqueado en dos ocasiones. Al mismo tiempo, también desapareció un buen número de autógrafos del Shayj Ahmad cuya biblioteca también se conservó en la casa del Sayyid Kâzim. Afortunadamente había escrito él mismo un catálogo de sus obras y asimismo las del Shayj Ahmad, que acompaña en cada descripción una breve reseña sobre los contenidos del libro, este catálogo es una de las fuentes de la parte bibliográfica de la obra del Shayj Abû’l-Qâsim-Jân al-Ibrâhîmî. Mencionaremos dos catálogos más: un amplio catálogo de más de 1,500 páginas, escrito por el Sayyid ‘Abdul-Mayîd Âghâ al-Fâ’iqî, que trata de todos los libros escritos por los mashâyij hasta la fecha y un segundo catálogo menos detallado escrito en la época del Shayj Muhammad Jân al-Kirmânî. Con este tratamiento, es posible estimar el número de unos sesenta libros que faltan. Sin embargo, hay unas 35 obras aún inéditas, y en general hay una quincena de obras en persa. Los otros textos fueron impresos en diferentes épocas y los ejemplares se han convertido en rarezas. Ha sido necesario trabajar para restaurar esta obra y este pensamiento, siguiendo en detalle las extensiones y las amplificaciones del pensamiento del Shayj Ahmad al-Ahsâ’î. El Sayyid Kâzim escribió sobre algunos jutbât (sermones) y otros textos eminentes de los Imames, comentarios que demuestran su aptitud particular en las grandes especulaciones teosóficas. Obras como el Sharh-e Jutba-ye Tatnayiya, que es el comentario de un Jutba del Imam ‘Alî ibn Abî Tâlib, con introducción que trata en detalle sobre las diferentes posiciones adoptadas por los teólogos con respecto a este jutba que es con la Jutbat al-Bayan, una de las fuentes de la imamología teosófica. Igualmente es también el Sharh Âyat al-Kursî, (comentario del versículo del trono), que conforma la colección de los tres grandes tratados principales publicados.

Durante el ministerio del Sayyid Kâzim al-Rashti, los shayjîes desarrollaron un sentimiento mayor de solidaridad. Aunque la Escuela Shayjî no actuaba al margen del shiísmo, sus rasgos singulares, parcialmente evidentes hacia el final de la época del Shayj Ahmad al-Ahsâ’î, empezaban a cristalizarse. Fue, entonces, asimismo, cuando las doctrinas del Shayj Ahmad se reflejaron de forma más elaborada y completa en las explicaciones del Sayyid Kâzim. El hecho ocurrió en parte como consecuencia de varias disputas teológicas que tuvieron lugar en Karbalâ entre el Sayyid Kâzim y de algunas autoridades religiosas fundamentalistas de su tiempo. Estas disputas pusieron en relieve los rasgos únicos de las doctrinas de la Shayjîyya y sus divergencias con las demás escuelas de pensamiento.

Al margen del resultado, el hecho mismo de que las discusiones tuvieran lugar, revela que en Karbalâ los ‘ulemas ûsûlies (clérigos fundamentalistas) miraban a los shayjîes como un grupo frente al cual convenía tomar medidas en nombre de la protección de la Shari’ah y por ello no dudaron en saquear la biblioteca del Sayyid Kâzim. Sin embargo, no hay duda de que habían reconocido en la doctrina Shayjî una amenaza potencial contra sus propios intereses de autoridad y de posición que  bajo la representación del Sayyid Kâzim al-Rashti, la Escuela Shayjî se convertiría en una fuerza activa a los ojos de la escuela ûsûli, quienes vieron en los  shayjîes a un movimiento integrista dirigido contra su propio fundamentalismo religioso y contrario también a su propio dogma racionalista.

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